GS Nguyễn Đăng Trúc
Đạo
trong Lão học
và
trong
Nho học
Những
câu đầu tiên của Đạo-Đức-Kinh đã cho ta cảm tưởng đây là một lối nói ngược đời.
Thực thế, thành ngữ ngược đời của tiếng Việt gói ghém hầu hết tư tưởng
của Lão. Đời theo Lão là cái xuất hiện ra bên ngoài, nghĩa là tất
cả những gì mà con người thấy mình có thể nắm bắt được do lòng thương, lý trí,
khả năng hành động của mình, và tưởng là do khả năng riêng của mình. Theo chính
ngôn từ của Đạo Đức Kinh, đời là thiên hạ (chương 2) tức là toàn khối ngược lại với tích chi (chương 39) hoặc cổ chi [1] (chương 65).
Thiên hạ không phải chỉ là hiện tượng xã hội,
số đông quần chúng mà thôi, nhưng là cảnh vực của những gì con người có thể [= "khả" (chương I)]. Xét về thời
gian, đó là toàn bộ quá khứ, hiện tại, tương
lai con người có thể nhớ, đang sống và dự phóng cho tương lai. Nên tích chi,
cổ chi hay thời Nghiêu Thuấn chẳng qua là biểu tượng, một lối nói
thi ca về một cái thời mà không
phải là thời của con người, do bởi con người. Vì thế nên khi nói
trở lại thời xưa, giữ Đạo xưa, Đạo Đức Kinh đã diễn tả cái "chấp cổ chi Đạo" (Chương
14-C) đó như thế này :
Xem mà không thấy, nên tên gọi là "Di"
Lóng mà không nghe, nên tên gọi là "Hi"
Thế
mà đã từ lâu, như đã mất nguồn thi hứng của tư tưởng, Đạo là Nguyên Nguồn của Đại Ký Ức đã được hiểu lầm là tập tục sinh hoạt
của một thời kỳ còn man khai của lịch sử con người, tại một vùng đất nào đó ở Trung Hoa, nên kẻ tìm học Đạo loay hoay bảo thủ những kỹ
thuật, thể chế đã qua đi trong lịch sử. Vì sớm dời nguồn của Đạo nên, theo Karl
Jaspers trong cuốn "Les grands philosophes" đã nhận xét về
cuộc tranh luận trong lịch sử về nội dung của Đạo nơi Khổng và Lão như sau:
... Cuộc tranh cãi sau này giữa những người học Lão và học Khổng đã làm
mờ mịt về những giai thoại này. Hai bên, sau đó vì xa nguồn, mà đã không hiểu
gì nhau. Người theo Lão học nhiều thế hệ liên tiếp đã trốn đời, sống khổ hạnh,
trở thành những kẻ làm phù phép, thâm cứu biến hóa của sự vật, họ muốn sống
lâu, thành kẻ làm bùa, bán thuốc dạo. Những kẻ kế tục của Khổng sống giữa đời, tổ
chức xã hội, cố uốn mình để tìm một số
phương cách hữu hiệu hầu lo bảo
vệ cho lợi ích riêng; họ là những kẻ thi
đậu, làm quan và bề lâu bề dài trở thành những kẻ chỉ biết có phép tắc luật lệ,
vô tâm, ích kỷ, tham quyền và thụ hưởng. [3]
Lời
phê phán về các trường phái sau này của Karl Jaspers có lẽ quá gay gắt, chỉ
nhìn phần tiêu cực của phần ứng dụng (dầu đã bị hiểu sai) tư tưởng
Khổng-Lão, nhưng cũng là dịp tốt để làm
ta phải giật mình đặt lại vấn đề: Đạo theo Lão và Khổng là gì ?
Theo
như Phùng Hữu Lan trong cuốn "Lịch sử triết học Trung hoa",
thì thực sự Khổng và Lão không ai trong hai người đã viết sách lưu lại cả. Về
Khổng Tử, tác giả này nói:
Theo như trong cuốn Luận Ngữ nói về ông, Khổng Tử đã không bao giờ có ý
định tự mình viết cái gì để lại cho hậu thế cả. Viết sách trong cuộc sống tư
riêng và không chính thức là việc mà thời bấy giờ chưa từng được ai nói đến, và
chỉ xảy ra sau thời của Khổng. Ông là bậc thầy dạy tư đầu tiên ở Trung Hoa,
nhưng không phải là nhà văn đầu tiên. [4]
Về
Lão Tử và Đạo Đức Kinh, Phùng Hữu Lan nhận định:
Không nhất thiết phải có sự tương quan giữa hai việc (Lão Tử và Đạo Đức
Kinh), vì rất có thể có một người tên là Lão Tử, lớn tuổi hơn Không Tử, nhưng
cuốn sách mang tên Lão Tử lại là một tác phẩm được viết ra sau này [5]
Theo
nhận xét đó [6], những sách thường
được nêu lên là của Lão hay của Khổng, hoặc đồ đệ của Khổng, không những đã trình
bày những tư tưởng uyên nguyên của Lão hay Khổng mà thôi, mà còn là tổng kết
những suy tư của một khối người tiếp sau thời hai vị, và gián tiếp đã có những
lối biện minh, giải thích cho lập trường của mình trước quan điểm của đối
phương. Đặc biệt trong cuốn Đạo Đức Kinh, những nhận xét về tên gọi, nhân, nghĩa,
lễ, trí cho thấy tác phẩm này không thể không biết đến trường phái danh gia của
Huệ Thi và Công Tôn Long, cũng như các nội dung của Nho học. Và phía Khổng học,
đặc biệt cuốn Trung Dung, một bản văn được sắp đặt có hệ thống và trình bày nền
tảng tư tưởng của Khổng Tử cũng hàm ngụ phần nào nhu cầu phải biện minh sự nhất
quán của Nho học trước những phê phán của phía Lão học.
Vì
có phần suy nghĩ sắp xếp lại, chúng ta có được hai đoạn văn cô động tư tưởng
của hai tư tưởng Nho-Lão :
-
Chương 1 của Đạo Đức Kinh, và
- Mấy lời của
Khổng Tử nói được tư tưởng truyền lại
trong phần đầu của Trung Dung.
Ở
cả hai đoạn văn, chữ Đạo được nêu lên, và là nội dung chính mà cả hai vị
Lão-Khổng muốn khai triển.
*
Vì
cách viết tiếng Trung Hoa cổ, không chấm câu, nên tùy mỗi tác giả nghiên cứu, ta
thấy có một lối đọc khác nhau. Và qua các bản dịch, ta càng lại thấy mỗi câu có
một cách hiểu khác.
Ngay
trong các bản dịch Việt ngữ của hai tác giả Thu Giang Nguyễn Duy Cần và Hạo Nhiên
Nghiêm Toản, chúng ta đã thấy có ba lối chấm câu khác nhau: 2 ở Nghiêm Toản, và 1 theo cách riêng của
Nguyễn Duy Cần.
1- Đạo khả đạo phi Thường Đạo
Danh khả danh phi Thường Danh
Nguyễn
Duy Cần chú thêm đây là chương 1A.
Ở
cả hai bản, một theo cách chấm của Vương Bật, một theo cách chấm của Tư Mã
Quang, Vương An Thạch, Tô Thức, Lương Khải Siêu mà Nghiêm Toản đều có chép ra,
nhà học giả Việt Nam này đã dịch :
Đạo có thể nói được không phải
đạo thường;
Tên có thể gọi được không phải tên thường [8]
Nguyễn
Duy Cần cũng dịch y như thế.[9]
Phùng
Hữu Lan, qua Pháp ngữ có lối dịch tương tự:
Le Tao qui peut être enfermé dans les mots n'est pas le Tao éternel;
Le nom qui peut être nommé n'est pas le nom permanant [10]
Một
dịch giả khác là Liou Kia-hway đã dịch:
Le Tao qu'on saurait exprimer
n'est pas le Tao de toujours,
Le nom qu'on saurait nommer
n'est pas le nom de toujours [11]
Khi
dịch ra, chúng ta thấy đã có một cái gì mất đi;
ngay trong cách
dùng chữ lặp lại một cách cố ý của chính bản văn không được
khai triển.
Đạo khả đạo phi Thường Đạo
Ngay
từ câu đầu có ba ý niệm về Đạo.
- Chữ Đạo đặt
ở đầu câu được nêu lên như một nội dung được đề cập.
- (Đạo) khả đạo: chữ "đạo"
ở sau được tất cả tác giả nêu lên
như một động từ. Nhưng qua tất cả các lối dịch, động từ "đạo" này
được lồng vào ý niệm suy nghĩ, nói, hoặc viết
ra bằng chữ. Thật ra lối dịch đó đã bị tiền kiến về phân tích ý niệm rồi. Thực vậy, Phùng Hữu
Lan đã trách cứ lối suy tư trừu tượng của
Tây phương, khác với tư tưởng sinh động, trực tiếp của Trung Hoa, khi ông nói:
"Theo một số triết gia Tây phương, muốn suy tư trước hết phải khám phá xem ta có thể
suy tư điều gì; điều đó có nghĩa là trước hết chúng ta phải "suy
tư về sự suy tư của chúng ta "trước khi suy tư về cuộc đời" [12]. Nhưng khi dịch câu này, tác
giả đó lại áp dụng lối đọc của suy tư theo tiền kiến tri thức đó. Động từ
đạo đằng sau ít nhất gượng lắm cũng phải dịch là đi. Từ nguyên
nghĩa, chữ Đạo trong ngôn ngữ Trung Hoa là đường để đi. Nếu đào sâu
hơn nữa khi đối chiếu lịch sử về hình thành bản văn, động từ đạo này
có thể được hiểu là nỗ lực thực thi đạo qua nhân, nghĩa, lễ, trí … của nho gia thời đó. Hơn
nữa, theo tinh thần phổ cập của bản văn, thì động từ đạo đi với khả
nhằm nói hết tất cả những nỗ lực và khả năng của con người hạn hẹp trong
thế giới mở toang ra cho nó.
- Thường Đạo: Chữ Thường ở đây, cũng là nội dung của
Trung Dung theo lối định nghĩa của Từ Trình Tử xét về mặt tích cực của nó : "Bất thiên chi
vị trung, bất dịch chi vị dung".
Tại
sao lại có Thường Đạo khác với Đạo khả
đạo?
Đây
là câu vô đề, gọi là tiền đề, tư tưởng không tìm cái gì xa hơn ngoài sự
nhận xét rằng đã có sự khác biệt, xa cách. Nói cách khác đây là "ngộ"
được như thế, là một trực giác, chứ không phải là kết quả truy tìm với
những dữ kiện tìm kiếm trước đó: như tôi muốn gì, tôi tìm gì hay tìm ai
... Tuy thế, hệ luận của trực giác này trước hết là cảm thức có sự xa cách giữa
Đạo Thường và đạo mà con người có thể (khả). Câu hỏi
kế tiếp có thể được nêu lên một cách hữu lý là: Nếu "khả" tức
là sức con người mà không với đến được thì Đạo Thường ở đâu lọt vào cõi nhân
thế để có thể gợi lên? Trước khi nhảy vọt quá nhanh vào kết luận huyền bí, lấy
đó làm thuẫn đỡ cho nỗ lực suy tư, chúng
ta nỗ lực tìm câu giải đáp từ trong bản văn của Đạo Đức Kinh. Giải đáp đó là
"năng tri cổ thỉ" [13] (= khả năng biết cái ban
sơ xưa).
Sách
Đạo Đức Kinh luôn phân biệt Cổ và Kim như trình bày ở trên:
Kim không có nghĩa là ngày nay hay tân thời, nhưng là cái xuất ra bên ngoài, một
bên ngoài được hiểu là vắng Đạo. Tư tưởng vắng Đạo nơi cuộc sống
của con người trong thời gian cũng là một trong những đề tài cổ điển
của các bản văn Do thái giáo và Kitô giáo[14] cũng như văn chương Hy lạp[15], và chúng ta thấy nội dung này
phảng phất trong tư tưởng của Kant về tri thức con người .
Đối
lại, Cổ là không phải trong thời
gian mở tung của con người, nhưng là "năng tri cổ thỉ". Và "năng tri cổ thỉ "cũng không phải là lời nói vu vơ:
nên ta có thể hiểu chữ "khả" ở câu đầu đã được hạn chế trong một chiều kích nào
đó, chứ chưa phải là tất cả thân phận con người . "Khả" cũng là "vi", là "Karma", tức là khả năng người làm nên thế giới người. Ngoài "khả"
đó còn "năng tri cổ thỉ"; và "năng tri cổ
thỉ" nầy chỉ có thể gợi lên được khi nơi thân phận con người còn dai
dẳng Đại Ký Ức, nỗi nhớ nguồn, dẫu ẩn kín, nhưng luôn gần. Vì ngoài "Đạo
khả đạo" hàm ngụ nghiệp quên Đạo Thường, con người còn được nâng đỡ
bởi Đại Ký Ức, nên Đạo Thường là đường thật cho nhân thế thì cũng là sự
trở về (= phục) tìm lại nguồn căn ẩn kín.
Trong
khung cảnh lịch sử của bản văn, đây là thời phát xuất những nhà tư tưởng
lớn của Trung Quốc. Những đề nghị để tái lập trật tự xã hội được nhiều
trường phái đưa ra, đặc biệt là nho gia, chỉ chú tâm vào mặt tạm gọi là kỹ
thuật, dựa trên những nghi lễ, tổ chức
bên ngoài. Đạo lý chẳng qua là một lối biện
minh cho tính toán chính trị hay lợi ích của tư
riêng, nhất là khi các vị vua phong kiến của các nước nhỏ tranh hùng tranh
bá, muốn thu lẽ phải, sự chính đáng về cho mình. Bấy giờ Luật Trời bị
che bởi phép tắc kỳ quái của người, phép
tắc của kẻ mạnh. Không khác gì cảnh hỗn loạn của các chủ nghĩa nhân bản ngày nay.
Đó có thể là một lý do Đạo Đức Kinh đã xếp ngay sự phân cách Đạo do người và
Đạo Thường lên đầu sách.
Danh khả danh phi Thường Danh
Câu
tiếp được các tác giả dịch là "tên có thể gọi được không phải là tên
thường".
Trước
hết, như tác giả Phùng Hữu Lan đã lưu ý, câu này muốn phê bác ngay lối
lập luận quá nặng về kỹ thuật chơi chữ, lấy danh loạn thực...của phái danh
gia Huệ Thi, Công Tôn Long. Nhưng đây cũng có thể là câu trả lời cho thuyết "chính
danh định phận" của nho gia. Nhưng
chỉ thế thôi, thì sự nhất quán của bản văn thật lạc lõng .
Thực
ra, Câu này phải dẫn đến ý của câu sau, và
không thể không liên quan nội dung của Đạo đã nói trước. Trong chương
32, sách nói rõ: "Đạo thường vô danh", (= Đạo Thường không
có tên).
Sách
Trang Tử XXV cũng nói : "Đạo không phải là đời, nhưng đời cũng không phải
là sự phủ định tận căn của Đạo. Nên tên
của Đạo cũng chỉ là một giả thiết
đặt ra vậy thôi". Như thế theo mạch văn,
ta có thể dịch đầy đủ câu đó như sau:
Tên của Đạo, mà ta có thể nêu lên,
thì tên đó không phải là Tên Thường của
Đạo.
Thực
ra thì câu nầy đã hàm ngụ ở câu trên. Thường Danh không thể ở bên ngoài Thường
Đạo, nhưng là một lối biểu lộ đặc loại của Đạo trong sự sống cao cả của con
người[16]. Danh thiết định tương quan giữa Đạo với người, giúp người nhận
ra thân thế của Đạo và chính mình. Tiền cảm đó không phải là một nét riêng của
văn hóa Trung Hoa hay Á Đông; văn hóa Hy lạp cũng định nghĩa con người là sinh
vật có được lời nói để gọi tên, là sinh vật được tham dự vào Logos, là Lời căn nguyên và bao trùm[17]; văn hóa Do thái-Kytô
giáo còn gọi Thượng Đế là Tên.
Nhưng
tiền cảm hay âm vang đó như chỉ đến với con người nơi trần gian ( = thiên hạ, dưới
bầu trời …) như một nỗi nhớ, một nỗi khắc khoải về Quê Nhà, về Danh nối kết Đạo
với người, mà mọi tên từ tâm trí và miệng con người đều bất cập. Danh đó
nói về thân thế của Đạo bằng lời nghịch thường: Lời vượt lên mọi lời con
người, dù lời con người tôn vinh hay từ chối Đạo; và nói như Trang Tử là vượt lên
ngay cả sự im lặng của con người. Tương quan Đạo và người trong thân phận tại
thế nay là cuộc chiến giữa thực tại con người luôn có nguy cơ mãi nói, mãi tạo
nhiều Danh theo ý mình và bên kia là âm vang của Đạo nói với con người bằng
Lời bác khước: Đạo của con người làm ra, Danh của con người nêu lên không
phải là Thường Đạo, không phải là Thường Danh. Vết tích không phai mờ của Đạo nơi
nhân tính là nổi nhớ, là cảm thức về hố thẳm hay xa cách nầy.
Danh của Đạo, Lời gọi tên con người để đưa con
người vào tương quan với Đạo như đã bị lãng quên tự bao giờ nơi nghiệp làm người,
nói đúng hơn Danh đó dã bị lạm dụng (ngôn ngữ Đạo học gọi là vi)
để trở thành dụng cụ của ý muốn, thành sản phẩm của tài năng con người.
Đến
dây có thể nói tên của Đạo là Vô Danh, theo nghĩa là âm vang Lời từ chối liên lĩ
mọi danh mà con người tìm cách gán cho Đạo.
Sau
câu nói "Đạo thường vô danh" nêu trên, Đạo Đức Kinh còn chú thêm hai tĩnh
từ "phác, tuy tiểu" - Phác và tiểu nghĩa là gì? Phác không phải là mộc mạc theo
nghĩa bình dân, đơn sơ. Phác là cái con người không đụng đến. Tiểu là nói đến tinh tế, ẩn kín. Cũng như ở câu trên, với "khả" năng con
người, không thể có ai nhân danh được Đạo Thường, nghĩa là làm chủ được nghĩa lý của Đạo
Thường. Âm vang Đạo vẫn đến, nhưng không
phải như là tiếng của người, dẫu đó là tiếng xưng tụng Đạo.
*
2- Vô Danh thiên địa chi thỉ
Hữu Danh vạn vật chi mẫu
Hai
câu tiếp quan trọng không kém vì nó nêu lên một vấn đề thường được coi là cốt
lõi của triết học, đó là hữu và
vô.
Vương
Bột, Nguyễn Duy Cần, Liou Kia-hway đều chấm câu thế này:
Vô danh, thiên địa chi thỉ;
Hữu danh, vạn vật chi mẫu.
Còn
Từ Mã Quang, Vương An Thạch, Tô Thức, Lương Khải Siêu lại chấm:
Vô, danh thiên địa chi thỉ
Hữu, danh vạn vật chi mẫu.
Nguyễn
Duy Cần dịch là:
Không tên, là gốc của trời đất,
Nghiêm
Toản dịch các tác giả chấm câu cách khác:
"Không", là gọi cái trước trời đất,
"Có", là gọi mẹ muôn loài [19]
Hai
cách chấm câu biểu lộ hai cách suy nghĩ về cảm nhận Đạo nơi Đạo Đức Kinh .
Cách
thứ nhất muốn diễn tả tương quan giữa Đạo và thân phận con người. Đạo,
là trực giác vốn đã có nhưng vấn đề đặt ra không phải thắc mắc về sự hiện
hữu của nó, dẫu ở cấp độ nào, nhưng là thắc mắc về cách thái cảm nhận Đạo, và Đạo tương quan thế
nào đối với con người.
Cách
thứ hai, khi đặt nổi chữ Vô và chữ Hữu, thêm vào lối dịch của Nghiêm
Toản như là cái có trước đối với Trời Đất, diễn tả sự biện minh một thực
thể trong sự hiểu biết khách quan.
Cách
thứ hai này là lối nhìn của siêu hình học Tây phương về hữu thể. Theo lối
tư tưởng này, giả thiết rằng tư tưởng Trung Hoa nói chung và nơi Lão Tử
có một ưu tư muốn tìm hiểu sự vật qua câu hỏi: cái gì?.
Trời, Đất, muôn vật là những cái có, và
Đạo được gọi là cái có trước, tức là "cái
có sinh ra cái có khác". Và từ đó phải suy luận có khuôn mẫu
thời gian trước sau, và có luật nhân quả
mà con người cập nhật được.
Nhưng,
như Phùng Hữu Lan đã nhận xét ở trên, lối suy tư đó không phải à sự cảm nghiệm
thông thường của Đông phương và ngoài khuôn khổ triết học truyền thống.
Người
ta biện minh cho lập luận này, khi nêu lên câu "hữu sinh ư vô" ở
chương 40:
Thiên hạ vạn vật sinh ư Hữu,
Hữu sinh ư Vô.
Thực
ra khi đọc hai câu này, một độc giả tân thời sẽ thấy quá rõ những đợt sinh
thành tuần tự, và đằng sau là những thực tại Thiên hạ, Hữu, Vô .
Đó
là vấn đề cách đọc, hàm ngụ một lối suy nghĩ riêng. Thực ra đây không phải là
luận chứng nguyên nhân - hậu quả, mà là những cấp độ tiếp cận, cảm ứng tương
quan giữa Đạo và người: Tuy Đạo đến với ta trong sự sống, khả năng ta cảm nhận
nơi sức sống của muôn loài, nhưng Đạo không chỉ là thế, vì Đạo mãi ẩn kín và từ
chối tất cả những khả năng tạo hình của
ta. Ẩn kín mà vẫn bao trùm lấy ta; tình trạng này giải thích những lối nói lạ
thường của Đạo Đức Kinh.
Trang
Tử trong cuốn sách cùng tên, chương XXV,
nói rõ hơn điểm này:
Quan điểm (về Đạo như là) tác giả tác tạo trời đất và quan điểm ngược
lại chỉ là những lời nói có giá trị rất hạn hẹp của lãnh vực các sự vật khả
giác.
Đạo không phải là cuộc sống, nhưng cuộc sống không phải là sự chối bỏ
tận căn Đạo. Vì thế nên các tên Đạo cũng
chỉ là một giả thiết đưa ra để dùng. Quan điểm về tác giả sinh vũ trụ và quan
điểm ngược lại chỉ nhằm một góc cạnh nhỏ của sự vật, mà nguyên lý cao cả nơi đó ta không thấy. Nếu
lời nói đã đủ để diễn tả, thì chỉ cần kêu tên Đạo suốt ngày để chiếm được Đạo.
Nếu như lời nói không đủ sức, thì chúng ta sẽ có thể nói cả ngày mà không thoát
ra khỏi khung cảnh của vạn vật .
Cái nhìn tối thượng về Đạo và về vạn vật, lời cũng không chứa nổi, mà
thinh lặng cũng không chứa nổi. Đạo vượt
lên trên lời nói và cả thinh lặng, vì nó ở bên trên tất cả các cách nói của con
người .
Qua
sự trình bày này của Trang, ta xác quyết Lão không đặt vấn đề Hữu và Vô như
những thực thể, hoặc cố tâm đi tìm một luận chứng nhân quả để truy tìm một Tạo
Hóa.
Không
phải nói thế là tư tưởng Trung Hoa vô thần vì không đặt ra quan điểm Đạo trong khuôn
khổ Tạo Dựng. Nhưng tâm thức của Trung Hoa cảm nhận ngay Đạo có đó, và ẩn kín, nhưng
ảnh hưởng toàn bộ đời ta. Luận chứng nhân quả nếu có nêu lên thì chưa đủ nói
hết tính cách siêu việt của Đạo. Chữ "sinh" được dùng, vì trên
sự sống thân xác, sinh vật còn có những sinh hoạt gượng gọi là "sinh"
nhưng không phải chỉ gò bó vào nội dung đó. Ngay cả trong việc xếp đặt ưu tiên :
"Quân, sư, phụ . . ." ta thấy phụ là kẻ sinh thành không
phải là một nội dung giá trị ưu tiên.
Trở
lại câu nói của Đạo Đức Kinh, liên hệ với câu trên.
Vì
không thể nhân danh Đạo ở mức nào cho đúng với Đạo, nên trong thân phận người,
nếu phải gượng gọi Đạo là:
Không tên[20], để chỉ về nguyên thủy
của Trời Đất
Có tên[21], là để chỉ về Mẹ muôn loài.
Tạm
dịch chữ thỉ là nguyên thủy để nói đến một cái gì cao hơn thế, mà không
phải ở trong khuôn khổ có thể so sánh.
Phải hiểu rằng trong ngôn ngữ Trung Hoa, Trời Đất là biểu tượng của Thần
Thánh, biểu tượng cao nhất trong niềm tin không những ảnh hưởng cuộc sống cá nhân,
mà là giềng mối xây dựng gia đình, xã hội.
Khi
nói Đạo là cái nguồn của Trời Đất, thì trong khuôn khổ ngôn ngữ Trung Hoa, Đạo
Đức Kinh cũng nói đến cái gì cao vượt lên trên cả giềng mối đó. Ở đây sự nhấn
mạnh của Lão cũng không thể bỏ qua yếu tố lịch sử, khi vua chúa nhân danh Trời
Đất không những để cúng tế, mà còn cai trị tùy ý mình. Thêm vào đó là các lối
nghi lễ rườm rà và tốn kém đè nặng trên cuộc sống người dân do lớp nho gia càng
ngày càng bày biện thêm ra trong chính sự cũng như trong gia đình . Hai chữ "Không
Tên" nói lên yêu sách tuyệt đối, kỳ cùng muốn thoát khỏi "cái
làm" (= vi) nơi con người đối diện với Đạo, không khác gì "Ungrund"
của các nhà thần bí của Đức sau này .
Nhưng
Đạo thật ra cũng là Đạo thật gần, và đưa con người đến gần với muôn loài. Vì thế,
nếu phải gọi tên, thì Đạo là Mẹ chung tất cả. Chữ "Mẹ" không
những nói lên sự sinh ra, là hình ảnh của nguyên nhân sinh thành, mà còn nói đến
sự tự nhiên, không kiểu cách, không bị chi phối bởi "phải làm mặt",
đi ra xã hội . Một trong những lý do sau này, khi nói đến điều phải làm và có
thể làm của con người, thì Lão đã lấy các đặc tính này làm gốc: ôn nhu,
khiêm tốn, rút lui, không tranh giành, không kể công . Thật thế, vai trò
hình ảnh người cha, người đàn ông theo nghĩa là người làm nên lịch sử của Hegel,
Nietzsche hầu như không được nói đến trong tư tưởng của Lão.
*
3- Cố thường vô dục dĩ quan kỳ diệu
Thường hữu dục dĩ quan kỳ kiếu
Ở câu nầy, Nguyển Duy Cần có lẽ theo quan điểm của
Vươg Bật nên đã chấm câu và một lối dịch riêng. Theo tác giả này:
Cố,
Thường vô dục, dĩ quan kỳ diệu,
Thường hữu dục, dĩ quan kỳ kiếu
Còn
các tác giả khác hoặc không chấm câu, hoặc chấm cách khác:
Cố thường vô, dục dĩ quan kỳ diệu,
Thường hữu, dục dĩ quan kỳ kiếu
Theo
cách thứ nhất, người ta có lối dịch này:
Bởi vậy,
Thường không tư dục, mới nhận được chỗ huyền diệu của Đạo;
Thường bị tư dục, nên chỉ thấy chỗ chia lìa của Đạo [22] .
Qua
cách dịch này, ta thấy Nguyễn Duy Cần muốn chủ trương một thuyết Nhất thể
huyền đồng theo lối "Natura naturans" qua cửa Hư
Không.
Có
thực sự tư tưởng của Trung Hoa nói chung và Lão Tử nói riêng, chủ trương một
loại "immanentisme ontologique" [hữu thể mặc nội chủ nghĩa] về Đạo trong vũ
trụ và phải đồng hóa với con người không? Nếu trên bình diện tri thức, vấn đề hữu
và vô ở trên được đặt nổi thành đề tài tranh luận, thì ở đây việc áp
dụng tư tưởng Lão và cả Kinh Dịch trở thành cốt lõi của câu hỏi về Đạo trong
Đạo Đức Kinh.
Câu
hỏi đặt ra là trong Kinh Dịch ngay hai quẻ gọi là Thuần Khôn và Thuần Càn có phải là một cái
hữu, theo nghĩa là một vật khả giác, một năng lực thiên nhiên nào đó trong
vũ trụ biến hóa hay không? Hoặc ở đây chúng chỉ được gợi lên như những nguyên
lý? Đó là chưa nói đến Thái Cực, không đứng vào một quẻ nào trong 64 quẻ của vòng biến hóa cả!
Đạo
của Lão cũng phải được hiểu là Thái Cực; từ đầu đến nay, ta thấy Đạo vượt lên
trên người, gần người và người có thể xa Đạo, chứ chưa thấy Đạo đồng với người -
(chúng ta sẽ giải thích chữ đồng và huyền trong
câu tiếp) -. Hơn nữa, Hữu là Mẹ muôn vật không thể dịch ngay là có dục theo
nghĩa tư dục cá nhân trong đó.
Do
đó tôi đề nghị nên dịch:
Tại
sao chữ "kiếu", có nghĩa là cái cọc, phân chia địa giới các
miền, lại phải dịch xa như thế? Bởi vì, theo
sự nhất quán bản văn, chữ Mẫu là mẹ sinh
ra nhiều; nhiều nói lên sự ngăn cách, tách rời, khác biệt nhau -
ta thấy ý niệm đó ngay trong tư tưởng Hy
Lạp –
Hai vế của câu này, nếu muốn diễn tả cái tích
cực của Đạo trong hai cách biểu lộ cho con người. Nếu không, khi đọc câu sau, ta sẽ đi lạc nội dung bản văn.
Điều Đạo Đức Kinh muốn nói ở đây không phải là nhắc lại cái ta có thể làm
tạo ra việc ngăn cách Đạo, nhưng là nói ngược lại rằng Có Tên (= Hữu, cảm
ứng ta có v ề Đạo khi tiếp cận con người và vạn vật muôn màu muôn sắc) là do từ một Mẹ
phát sinh; Mẹ đó là Đạo. Nên hãy
luôn ở trong cái Hữu này. Và đây là một trong những lối giải thích về thái độ
trở về một Mẹ của Lão trong các chương sau. Chẳng hạn:
Ngã độc dị ư nhân
Nhi quí tự mẫu [26]
(Ta
một mình khác người
Ta
quí Mẹ nuôi)
Vì
thế phải hiểu câu này là một lời giải thích thái độ cần có của con người đối
với hai lối khai mở khác nhau của Đạo cho ta, tương ứng với câu trên .
*
4- Thử lưỡng giả đồng xuất nhi dị danh
Tiếp
đến, là câu nhắc lại cho thấy là đừng vì sự khai mở khác nhau của Đạo cho
người, mà hoặc lãng quên Đạo hay nghĩ rằng có hai cái Đạo khác nhau.
Ở
đây chúng ta cũng có hai cách chấm câu.
Một là của Nguyễn Duy Cần, có lẽ là theo Vương Bật:
Thử lưỡng giả đồng,
Xuất nhi dị danh.
(Hai
cái đó, đồng với nhau
Cùng
một gốc, tên khác nhau)
Vì
xếp chữ cho thành thơ nên có lẽ tác giả Thu Giang đã có công về việc này, nhưng
khi dịch ra thì thật lúng túng. Hãy đọc lối giải thích của tác giả về câu này :
"Hai cái đó" là ám chỉ "Vô danh" và "Hữu danh",
"Vô dục" và "Hữu dục"… thực sự không phải là hai mà
chỉ là một; nó là bề mặt bề trái của một tấm huy chương, nói theo danh từ ngày
na . "Hai cái đó đồng với
nhau" tên tuy khác nhau, nhưng đồng một gốc mà ra, đeo nhau làm một
khối" [27].
Không
hiểu làm sao cái "hữu dục" chỉ thấy chia lìa của Đạo (theo như
tác giả dịch ở câu 2 trên đây) lại đồng
với cái "vô dục" của Đạo?
Có lẽ Nguyễn Duy Cần, hoặc không nhận ra điểm này hoặc muốn tuyệt đối
hóa: "Không còn xa đạo, hay gần đạo" tất cả nay đều như nhau. Kỳ
cùng đều gói hết trong Đạo.
Khi
đọc những trang của Đạo Đức Kinh theo cái nhìn này, có lúc người ta thấy như có
sự trùng hợp giữa quan điểm của Nietzsche và Lão. Sau này một số nhà tư tưởng,
tự nhận là nghệ sĩ tân-Lão-học, gọi là Phái Phong Lưu đã không đặt vấn đề như
Nietzsche, nhưng có những giải pháp sống như những kẻ thường nhân danh tư tưởng
của Nietzsche để thấy toàn nhân sinh là một trò đùa không ác không thiện.
Kỳ
thực, cũng như Nietzsche, Lão thấy có sự phân cách giữa thế giới người gắn chặt
với thời gian và bên kia là nguồn chân lý là Đạo. Hai bên đều thấy những tiêu
chuẩn tốt xấu phải trái do con người bày ra trong xã hội là quá tương đối,
không thể đáp ứng ước vọng tuyệt đối nơi con người, một đòi hỏi nằm sâu kín, mà các giải pháp nhân
vi chỉ là những lời an ủi hảo huyền [28]. Có lẽ nặng lời hơn cả
Nietzsche, Lão nói:
Thiên địa bất nhân
(Trời
đất không phải đạo nhân,
Coi
vạn vật như loài chó rơm)
Nếu
ta hiểu được đạo nhân quan trọng như thế nào trong Nho gia, thì thấy
được lời này ngang ngược như thế nào! Điều mà Nho gia đưa ra trong đạo nhân, là có được sự
tương thông hầu như không đắn đo giữa Đạo và lòng của người. Lão Tử nhấn mạnh:
Coi chừng!... vì tâm của người và tâm
của Đạo xa cách vời vợi.[30] Vì thế khi nói đến đây, Lão Tử nhắn:
Đa ngôn sổ cùng
Bất như thử trung [31]
(Nói
(nhân nghĩa) cho nhiều không cùng,
tốt
nhất là giữ lấy Trung, tức là Đạo duy vi)
Và
đó cũng là cái khác giữa Nietzsche và Lão. Trước trực giác xa cách đời và Đạo, người
và chân lý, Nietzsche là Prométhée thách
thức chân lý, tạo giả ảo làm chân lý như là một định mệnh riêng, một trò chơi
tự do. Đó là nghĩa siêu nhân của Nietzsche. Nhưng Lão trái lại, người kiểu mẫu của ông là thánh nhân.
Là kẻ tự bỏ cái cao ngạo (mình tự làm ra mình = vi) để trở về với Đạo .
Thiên Đạo vô thân
Thường dữ thiện nhân[32]
(Đạo
trời không thân ai
Nhưng
luôn hỗ trợ người thiện)
Tốt-xấu,
phải-trái, có-không đã được dùng từ một sự hiểu lầm là do người làm ra,
như Adam và Eva đã lấy tay hái trái cấm
để phân biệt tùy ý mình. Nên tốt-xấu, có-không đã theo nghĩa của "thiên hạ" (chương. II), thì đó là một sự
lạm dụng Đạo vậy.
Nhưng
như thế, không có nghĩa là chối bỏ con
đường ngay của kẻ theo Đạo, tức là Thiện.
Đạo
Đức Kinh gọi thiện là thánh
nhân của thời xưa. Như đã trình bày,
không phải cổ xưa là thời trước ta,
nhưng là Thời của Đạo, vượt lên thời "kim" là
thời gian trước-sau theo sự phân biệt của con người. Nietzsche không tin vào
thời của Đạo và gặp bế tắc trước cái tất định của thời gian qua đi (le temps
qui passe), do đó ông đành phải muốn nối lại các khoảnh khắc phù du trong những
vòng quay, gọi là sự trở về liên tục của vòng thời gian (le retour éternel).
Ông A bệnh hôm nay ngày X tháng Y, thì trong vòng quay tiếp cũng một ông Á bệnh
trong một ngày X' tháng Y'.
Nhưng,
tư tưởng Trung Hoa, đặc biệt qua Kinh
Dịch và nơi Lão Tử, có phải nằm trong khuôn khổ đó không?
Trước
hết, thử đặt vấn đề xem Lão Tử có đặt vấn đề đó không? Đối với Lão, vấn đề
thời gian qua đi không phải vấn đề, mà vấn đề là sự việc đó có ngược với Đạo
hay không do bởi con người muốn khác đi. Ưu tư có lẽ hầu như duy nhất của
Lão là xa Đạo. Thứ đến, toàn bộ Kinh Dịch, thường bị hiểu lầm là một cuốn
sách về vật lý đại cương, muốn giải thích sự vật là gì một cách khách quan. Thực
ra đó là một sự hiểu lầm tai hại. Không khác gì khi người Trung Hoa nói thiên
viên địa phương ( = trời tròn đất
vuông) thì người ta lại cho đó là một kiến thức sơ khai, hồ đồ. Kỳ thực, trời
tròn đất vuông là ngôn ngữ biểu tượng, lối nói thi ca nhằm gợi lên các
chiều kích của cuộc sống con người.
Trong Kinh Dịch cũng thế, nơi mỗi hoàn cảnh sống của con người luôn có
sự hiện diện gắn bó của Thái Cực, Âm Dương, Trời-Đất. Nói cách khác "Đạo
bất viễn nhân"(= Đạo không xa người) : nội dung đó là hồn của Dịch.
Do đó vòng tròn của cách xếp 64 quẻ không phải là quan niệm thời gian lặp lại
hay xuắn ốc theo cái nhìn thuần vật lý; hay phải quay lại cho hợp với ý muốn
biến thời gian thành tuyệt đối do ý chí quyền lực của con người như Nietzsche
tưởng tượng ra. Vấn đề chính là trở về với Đạo.
Từ
các nhận xét trên, ta theo cách chấm câu thứ hai (của Tư Mã Quang, Vương An Thạch,
Tô Thức, Lương Khải Siêu):
Thử lưỡng giả
đồng xuất nhi dị danh
và
có thể dịch:
Hai sự biểu lộ đó của Đạo (Vô-Hữu)
cũng là một Đạo, (vì đến với ta)
mà mang tên khác nhau.
Ở
đây, lại một lần nữa, cần lưu ý rằng Vô là cái ở bên kia trời đất, Hữu
là Mẹ bao trùm muôn vật, nên Vô-Hữu ở đây là muốn gợi lên mức tột độ của
cái nói được: Đạo không thể đồng hóa với ta, nhưng luôn ở với ta. Sở dĩ như thế
vì Đạo không phải là sản phẩm của phán đoán phân biệt do lý trí con người làm
ra (= vi). Vì thế Đạo còn được gọi là Đạo vô vi.
*
5 - Đồng vị chi huyền
Huyền chi hựu huyền
Chúng diệu chi môn
Ba
câu ngắn cuối cùng không có sự khác biệt trong lối chấm câu của các học giả.
Trước khi đi vào việc dịch câu này, chúng ta đặc biệt lưu ý hai cái nhìn của
hai học giả Nguyễn Duy Cần và Nghiêm Toản. Thực ra có một điểm chung của hai vị
là họ đều hướng đến việc nhận thức của sự vật muôn loài.
Nguyễn
Duy Cần, trong lời ghi chú, đã nhận xét:
Đây là then chốt của triết học Lão Tử. Cái học Hyền Đồng của ông mà
Trang Tử đã diễn rộng ở Thiên Tề Vật [33]
Ở
bản dịch câu nầy ra Việt ngữ, Nghiêm Toản cho ta thấy được quan điển của ông::
Đều bảo là sâu kín mịt mờ. Sâu
kín lại càng sâu kín thêm, ấy là cửa phát ra mọi biến hóa khôn lường của
sự vật [34].
Hơn
thế nữa khi khai thác chữ "huyền", Nghiêm Toản còn chú thêm :
Trước
hết, ở Thiên Tề Vật sách Trang Tử mục tiêu chính không phải là tích cực nói mọi
sự đều như nhau; nhưng điểm chính là nêu
lên sự khác biệt giữa phán đoán con người và Đạo. Trang Tử muốn đẩy lý luận con
người đến cùng để thấy luận chứng xuôi-ngược dựa vào sức người đều đưa đến bế
tắc, vì không biết dựa vào nền tảng nào để phán đoán.
Và
người ta nhớ đến chương này qua câu chuyện Trang Chu mơ thấy mình là bướm.
Kỳ cùng, không biết Chu mơ thấy mình là bướm hay bướm
mơ thấy mình là Chu. Có phải "huyền" là "hảo huyền mộng mơ"
không, hay đây chỉ là câu chuyện nói cho thấy cái tương đối của phán đoán con
người trước sự vật!
Theo
ý Nguyễn Duy Cần, mấy câu ngắn này của
Đạo Đức Kinh muốn nói đến sự đồng nhất - đồng đẳng của muôn vật
và Đạo nằm trong sự biến hóa mịt mờ đó. Thực ra thì chương Tề Vật Luận cũng có
những câu ở mấp mé cạnh cửa của quan
điểm này :
Ai đưa phán đoán mình dựa theo mẫu mực của Trời, thì chìu theo những hoàn
cảnh đổi thay
Đây
phải chăng là Dương Chu hơn là Lão Tử!?
Lão
Tử trong Đạo Đức Kinh đặt nổi sự khác biệt giữa Đạo và thế giới giả tạo của con
người, do con người; và nhấn mạnh sự trở về Đạo qua việc giảm thiểu cái tôi của mình, hơn là ưu tư đồng hóa Đạo với
hoàn cảnh thay đổi bên ngoài.
Hơn
nữa, ở ba câu này, chữ Đồng và Huyền không muốn nói đến vạn vật
bên ngoài, mà nói về Đạo.
Tuy
thế, Nghiêm Toản lại còn đi xa hơn Nguyễn Duy Cần khi dịch " chúng
diệu" trong câu cuối là "mọi biến hóa khôn lường của vạn
vật".
Thứ
nhất chữ "diệu" trong câu cuối không có gì tương quan với biến
hóa cả. Chữ diệu cũng như chữ vi của "Đạo tâm duy vi"
nêu lên ý niệm về những gì cao đẹp, hay nhất, tốt nhất, thật nhất... nhưng con người hoặc không thể thấy,
hoặc thoáng thấy thôi. Và chữ "chúng" cũng không phải là "sự
vật", nhưng nghĩa là "vô số", đi trước chữ
"diệu".
Sau
đó, không những tác giả này muốn tân thời hóa quan điểm của Lão qua chữ
"biến hóa" mà thôi, mà còn đẩy chữ "huyền" trong câu "huyền chi hựu huyền" vào
sự hiểu biết vật chất khá cao độ của khoa học nguyên tử ngày nay theo lối kiến
giải của ông!
Ở
đây, chúng ta đi vào chính bản văn và theo nhất quán của tư tưởng Lão để cố
hiểu ba câu cuối chương I.
Tư
tưởng Lão, như trên đã trình bày, không nhằm mô tả hay truy nguyên nguồn gốc
của vạn vật. Tư tưởng của Lão là Đạo, tức là đường đi mà con người phải
theo. Có thể gượng gọi là một "thái
độ làm người cho phải lẽ",
chứ không phải là khoa học khách quan theo nhu cầu của học thuyết ngày nay.
Theo
bản văn, chữ Đồng và Huyền trong "Đồng vị chi huyền"
là nhằm nói đến Đạo trong tương quan với con người. Do dó, "Đồng" không
có nghĩa là mọi sự đồng nhất bình đẳng, nhưng "Đồng" ở đây
là nhắc lại chữ "đồng" bên trên, tức là nói đến nhất thống của Đạo, dẫu đến
với ta qua việc xuất hiện là Hữu hoặc Vô . Đối chiếu với sự phân
biệt hữu-vô trong phán đoán con người, sự nhất thống lạ kỳ đó là "huyền",
là điều bí ẩn, siêu việt của Đạo.
Huyền chi hựu huyền
Đây
có phải là một lối nói để chỉ mức độ tối đa, tuyệt đối hay không? Cũng có thể
hiểu như thế, nhưng theo chỗ chúng tôi nghĩ còn có một ý nghĩa khác nữa .
Tác
giả Liou Kia-hway đã dịch ra pháp ngữ là:
Obscurcir cette obscurité
Voilà la porte de toutes les subtilités [36]
Chữ
"huyền" ở đầu được
chuyển thành một động từ và tạm dịch việt ngữ là :
Làm tối cái tối đó,
Đó là cửa của tất cả những tinh tế (vi diệu) .
Theo
Nguyễn Duy Cần diễn giải trong chú thích:
Huyền nghĩa đen là đen tối, sâu kín, hòa lẫn một màu; nghĩa bóng là
không thể phân biệt được giữa cái Vô và cái Hữu, vì nó đã đồng với nhau về phẩm cũng như về sự hiện
hữu, "đồng xuất" không có cái
nào trước cái nào, cả hai điều kiện lẫn nhau, hễ có cái này là vì có cái kia
[37].
Phần
lớn các nhà tân-lão-học Trung Hoa đã
hiểu Đạo của Lão như thế. Và ngày nay các tác phẩm tây phương nghiên cứu Đạo học
cũng noi theo khuynh hướng này, và gọi tên nó là một "chủ nghĩa tối mờ
về hữu thể = obscurantisme ontologique". Nhưng thắc mắc đáng nêu lên
là tại sao từ Đạo học, một vấn đề tương quan giữa con người - Đạo, vốn bên kia
bờ của Trời Đất và Mẹ của muôn loài, nay lại bị chuyển thành một nhất khối vô
hồn của các thay đổi có tính cách vật lý nơi thiên nhiên?
Trong
sách Liệt Tử, Đạo đã biến thành một mớ của các thay đổi bất chấp con
người, một bộ máy phi lý đối kháng với tính toán, hiểu biết của lý trí, nên gọi
là hư vô tuyệt đối (le vide
parfait). Đây hẳn là cái Vô Lý, đối ứng với cái Hữu Lý được đồng hóa với toàn
vũ trụ của trường phái khắc kỷ Tây phương. Nhưng đó là hai cực hữu-vô mà Đạo
học của Lão đã muốn vượt qua ngay từ lúc đầu! Cũng vì vô lý, vô nghĩa nên trường
phái phong lưu của các văn gia tân-lãohọc đã chuyển Đạo học thành một lối sống
bất cần đời, say sưa, ngạo mạn.
Căn
nguyên của sự hiểu lầm Đạo rồi xử dụng lầm Đạo nằm nơi bước trật chân khi đọc
câu này.
Đấu
trường của Đạo và đời là nơi con người không phải nơi thiên nhiên. Đạo
học không bao giờ muốn nhắm mục tiêu trả lời câu hỏi "cái gì = quid",
tiền kiến rằng Đạo là một đối vật để trí năng con người phán đoán, xác nhận
hay từ khước. Chữ "Hữu" không
muốn nói đến tất cả sự vật có một cách khách quan, giả thiết có người hay không
có người. Cũng như chữ "Vô" cũng không phải nói đến một cái gì
không phải là tất cả các sự vật khách
quan đó. Ngay cả chữ khách quan cũng chỉ là một lối nói giả thiết, tiêu
cực đối kháng với một tiền kiến của sự hiện hữu mặc nhiên của con người, gọi là
chủ quan. Khi nói tư tưởng Trung hoa bám sát cuộc sống chứ không phải là một
tri thức luận, thì ta hiểu nhận xét đó còn trừu tượng đi ngoài dự tính của tác
giả Đạo Đức Kinh. Nhưng nếu ta lấy một điển hình của cuộc sống hằng ngày, thì
sự việc lại rõ hơn: chẳng hạn nói đến Đạo như sự đối xử, thân cận giữa cha mẹ
và con cái, giữa hai người tình với nhau. Như thế, bám sát đời sống tức là
những gặp gỡ, chung đụng mỗi ngày của cuộc đời con người. Khi đưa sự sống đó vào
tri thức luận, thì không khác gì đặt vấn đề ba tôi, người tình của tôi là gì, có hay không, ai có
trước, ai có sau. Qua thí dụ thông thường đó, ta thấy khi đặt vấn đề như
Jean-Paul Sartre triết lý về tương giao cha mẹ và mình trong khung cảnh tri
thức luận để phê phán, để đánh giá, thì bấy giờ sợ rằng ta đã che lấp cuộc sống
rồi. Và không bao giờ câu trả lời của câu hỏi luận lý đó có thể với đến Đạo
cha-con, tình nghĩa cả. "Hữu" và "Vô" trong
Đạo Đức Kinh không nằm trong vòng vi của câu hỏi luận lý như trong ví dụ nêu
trên, và cũng không chỉ nằm ở vòng nhân bản mà thôi. Vì thế, khi tân nho gia
đưa Đạo vào nhân nghĩa trong khuôn khổ thuần xã hội thì Đạo Đức Kinh mới xác
quyết :"Trời Đất không nhân, coi vạn vật như loài chó rơm"
(chương V).
Không
ai mổ xẻ tim xem tình yêu là gì ở trong đó, thì cũng khó mà truy tìm Tâm của
Đạo trong các mối tương quan thuần nhân bản hay thuộc lãnh vực kiến thức về sự
vật.
Như
thế, ý nghĩa chữ Huyền Đồng không phải là tuyên dương sự đồng đẳng hóa
giữa Đạo với con người và thiên nhiên;
trái lại là lời cảnh giác con người về nguy cơ đồng hóa đó: Đạo đồng với
chính mình (=Đạo) khi khai mở ra với người, cũng như khi từ chối khai
mở. Như thế "đồng" cũng
nói lên sự siêu việt của Đạo ở chỗ thật gần và cũng thật xa con người, chứ
không phải Đạo với người là một. Và hẳn nhiên là không đồng với cây cỏ thiên nhiên
theo nghĩa "natura naturans". Nhưng đối chiếu với thân phận
người để nói đến Đạo để thấy được siêu việt (= huyền) của Đạo, thì việc đó cũng còn là tương đối. Đạo cao hơn thế
nữa: “Huyền chi vị huyền“ là đẩy con người đến bờ vực, là cửa của mọi
sự vi diệu. Bên kia bờ, Đạo Đức Kinh rất
lạc quan, chỉ nói đến chữ "diệu".
Và
ở đây ta thấy cái khác giữa bi kịch Hy
Lạp, Do Thái và tư tưởng Trung Hoa.
Do
Thái không nhìn tới, nhưng quay lại cái bế tắc của con người và kêu lên: "Từ
vực sâu" (de profundis) tôi kêu
lên... xin thương xót. Vực
sâu khi nhìn về tối tăm nơi cuộc đời.
Hy
Lạp, khi truy tìm chân lý, thì thấy khoảng trống ngăn cách giữa
"lời người" và "Lời bao trùm". Khoảng trống ngăn cách là nghiệp
lầm lạc buộc người với thời gian; sáng mắt hay mù lòa (Oedipe đã tự đâm mắt
mình) cũng không xóa được nghiệp. Ngay cả kẻ mù, kẻ ngược đời là Térésias cũng
chỉ thấy được sự ngăn cách như chuyện đã rồi, không thể cứu vãn (xem kịch bản Oedipe
–Vua của Sophocle). Chân lý luôn là thảm kịch và đó là nghĩa thật của cuộc
đời. Và "Lời khai mở ra" mà sức con người tiếp nhận được chẳng qua cũng
chỉ là bóng, là tiếng vọng của chân lý, hoặc là vết thương đau nhắc nhở con người về thân thế lưu lạc của mình…
Nơi
tư tưởng của Lão, cũng như trong tâm
thức của người Trung Hoa, điều không thể giải thích là tại sao bi kịch lại vắng
bóng. Dẫu dân tộc này cũng chứng kiến những
cảnh tang thương không kém các dân tộc khác, nhưng cảm thức Tâm của Đạo vẫn gần
và luôn che chở, cũng như cảm thức Tâm của Đạo thật siêu việt nhưng không tạo
run sợ hoặc phản kháng.
Đó
là điểm chung rất "Trung hoa" nơi Lão và Khổng mà ta sẽ thấy ở phần
sau.
Đạo trong chương đầu của sách
Trung Dung
Trước khi đọc phần tóm lược trong
mấy chục câu về tư tưởng của Khổng-Nho,
Chu Hy Từ Trình Tử đã nêu hai chữ Trung và Dung để nhấn mạnh đến phần
cốt lõi, hình-nhi-thượng học của trường phái này. Thật thế, khi đọc thoáng qua
đoạn văn đó, ta nhận ngay khởi đầu và chung điểm của một tiến trình tương quan
giữa Đạo và con người. Về điểm này, hầu như tất cả các nhà nghiên cứu
Đông-Tây đều đồng ý với nhau .[38]
Khởi đầu đoạn văn là ba câu ngắn gọn
vừa phong phú về nội dung, vừa biện minh cho việc trình bày về Đạo.
Thiên mệnh chi vị tính,
suất tính chi vị Đạo,
tu Đạo chi vị Giáo
Nếu đọc thêm mấy câu sau, ta sẽ hiểu
toàn bản văn chỉ nói đến Đạo. Câu hỏi đặt ra là tại sao đặt chữ Tính đằng
trước Đạo, điều mà Đạo Đức Kinh đã đặt ngay ở vị trí đầu của câu đầu, chương
đầu.
Theo như bài dẫn nhập của Từ Trình
Tử, đây là những lời (những ý thì đúng
hơn) của Khổng Tử dạy học trò được Từ Tử, là cháu Khổng Tử, thuật lại. Nhưng kỳ
thực theo Phùng Hữu Lan thì "một phần lớn của tác phẩm dường như ở một
niên kỷ gần đây hơn… Trung Dung tượng trung cho giai đoạn chót của sự phát
triển suy tư siêu hình học của Khổng học
xưa" [39].
Trước hết chúng ta thấy thật khó mà
cho rằng đây là những lời của Khổng Tử, vì ngoài chữ thiên mệnh được các
sách ghi lại như là thành ngữ mà Khổng Tử thường dùng, còn những chữ như "Đạo", Tính"
dẫu có nhắc đến thì cũng không phải là từ ngữ cốt yếu diễn tả đạo lý của
Khổng. Trái lại có những yếu tố lịch sử khác liên quan đến việc đề cao hai
thành ngữ này. Trong cuốn Luận Ngữ, người ta đã tường thuật có sự tranh cãi
giữa Nho học và Lão học. Và quan trọng hơn cả là trong những chương của sách
Mạnh Tử, tác giả thuật lại những cuộc tranh biện về Tính. Theo Phùng Hữu
Lan, Khổng Tử nói nhiều đến Nhân, phân biệt giữa Nghĩa và Lợi; nhưng "Khổng
Tử, khi đề ra các thuyết này, thì bỏ sót không cho thấy tại sao người ta phải
hành động như thế. Mạnh Tử cố gắng trả lời cho câu hỏi này và vì thế đã
khai triển một lý thuyết từng làm cho
ông được người ta biết đến: đó là thuyết về sự thiện sơ nguyên nơi tính
người" [40] .
Chúng ta biết Mạnh Tử là học trò của
Từ Tư. Nên đoạn này cũng có thể là sự hệ thống hóa tư tưởng của Khổng do Từ Tư;
vị này đã nhấn mạnh đến chữ "Tính" và dạy lại cho Mạnh Tử.
Hoặc do chính Mạnh Tử và đồ đệ sau này khai triển chữ Tính nhân danh uy
tính của thầy là Từ Tư.
Chữ Đạo được nêu lên như cốt
lõi của bản văn cũng là việc khá lạ lùng. Dẫu danh từ đó được mọi người dùng,
nhưng không thể quên rằng đây là danh từ gắn bó với học thuyết của Lão Tử, vốn
đồng thời với Khổng Tử. Một trong những giả thiết đưa ra, là vào thế kỷ thứ tư
trước kỷ nguyên, Đạo học đã trở thành phổ cập thách thức tư tưởng truyền thống
Nho gia, và bản văn này là một phản ứng trước những lời phê phán cho rằng Nho
học chỉ là một lý thuyết thực dụng, không biết đến những nền tảng cao hơn.
Từ việc đặt bước đầu ở chữ Tính,
và suất Tính mới gọi là Đạo rõ ràng cách đặt vấn đề của Trung
Dung có khác với cách đặt vấn đề của Đạo Đức Học.
Trong Đạo Đức Kinh, Đạo là
sự qui hợp những gì được Đạo khai mở ra và những gì Đạo ẩn dấu; và hơn thế
nữa có thể nói Đạo là Đạo.
Trong Trung Dung, Đạo gắn
liền với Tính, và chữ Tính xét theo nội dung của chữ ấy trong
cuốn Mạnh Tử thì rất giới hạn. Mạnh Tử đã có nói đến Tính theo nghĩa
chung khi tranh biện với Cáo Tử, nhưng trong ưu tư chính của học thuyết của
ông, Tính là nhân tính. Nho học
không chủ tâm đi tìm hiểu sự vật theo quan niệm khoa học, nghĩa là cái học
khách quan về các đối tượng mình đặt ra trước mắt. Học là tìm
"nghĩa" tức là cái phải làm để
hoàn thành bổn phận làm người. Nhưng
khi nói "suất tính chi vị đạo", thì cũng đã nới rộng nội dung
của Đạo lên một bình diện phổ quát, tức là tất cả những sinh hoạt con người đi
đúng theo bản tính chân thật nguyên sơ của nó. Trái lại, Đạo ở các sách
khác như trong Luận Ngữ, Đại Học, thường đi đôi với một hành vi nhất định hay
khung cảnh cá biệt, chẳng hạn :
Bang hữu đạo bất phế; bang vô đạo
miễn ư hình lục (Luận Ngữ IV-I).
(Người ấy ở nước có đạo thì không
lại bỏ rơi; ở trong nước vô đạo, thì không bị gia hình)
Tam niên vô cãi ư phụ chi đạo, khả
vị chiếu hỷ (Luận Ngữ IV-20)
(Trong ba năm không thay đổi đạo của
cha, đáng gọi là hiếu)
Đạo ứng dụng vào việc nước, việc
nhà, đó là nội dung của đạo thường được nói đến trong Nho giáo khởi thủy. Cũng
như câu đầu của sách Đại Học - Đại học chi đạo (= Đường lối của cái học thâm
sâu) để ăn ở phải đạo trong gia đình và ngoài xã hội...
Như thế, chữ Đạo trong Trung Dung đã
được nới rộng nghĩa so với truyền thống lúc đầu.
*
1-
Thiên mệnh chi vị tính
- Mệnh Trời là Tính -
Một
cách tích cực, câu này không nhằm nhấn mạnh chữ thiên mệnh, nhưng nhằm
đưa ra trụ gốc đầu tiên để giải thích học thuyết Nho gia là Tính. Dầu
vậy, chữ thiên mệnh rất quan trọng. Quan trọng đối với Nho học, vì một
hậu ý hay tiền kiến của học thuyết này mà ta phải truy tìm mới hiểu được tại
sao nó được đặt ở đầu câu. Hậu ý đó là sự biện minh cho giá trị sinh hoạt của
con người trong cuộc sống. Khi nêu lên đạo lý làm người, ngay từ đời Khổng Tử
(qua các câu truyện trong Luận Ngữ) đã có những nghi vấn về sự khả thi và hiệu
quả của nó. Ở sách Trung Dung, phần sau cũng nhắc lại thắc mắc này, khi người ta nêu lên câu nói
của Khổng:
Trung Dung kỳ chí hỹ hồ, dân tiểu năng cửu hỹ
(Trung
Dung tuyệt đỉnh, nhưng đã từ lâu dân đã không thực hiện được)
Để
trả lời cho nghi vấn này, Khổng Tử nói:
Đạo chi tương hành dã dư, mệnh dã.
Đạo chi tương phế dã dư, mệnh dã (Luận
Ngữ XI, 38)
(Đạo
được người ta thi hành, đó là mệnh,
Đạo bị người ta bỏ phế, đó là mệnh)
Và
trong chương XX, ông khẳng quyết:
Bất tri mệnh vô dĩ vi quân tử dã (Luận Ngữ XX, 3)
(Ai
không biết mệnh, không thể làm người quân tử)
Mệnh
là mệnh lệnh, là sự sai khiến. Của ai ? -- của Trời .
Nhiều
tác giả đã vội đồng hóa "Thiên" của Nho học và của tư tưởng Trung Hoa nói
chung với Thiên Chúa ngôi vị được mặc khải trong Do thái giáo và Kitô giáo.
Khẳng quyết ở đây là không phải như thế. Hẳn nhiên có những tương đồng về một
số đặc tính giữa hai nội dung này, nhưng
sự khác biệt còn nhiều hơn là điểm tương
đồng. Qua phần nhận định về "Đạo là nguồn ẩn kín của Trời Đất"
nơi Đạo Đức Kinh, ta thấy chữ Trời đó cũng không giống với Trời (= Thiên) trong
chữ thiên mệnh .
Trời
trong thiên mệnh tạm dịch là "phải là như thế". Nếu không quá tiền kiến khác biệt Đông-Tây,
ta thấy cùng một ý niệm đó trong bài thơ về hữu thể học của Parménide trong văn
hóa Hy Lạp: Trong đoạn VI của bài thơ ấy, Parménide khởi đầu chữ " χρη
" (dịch ra pháp ngữ là Nécessité= cần phải); ở câu 10 chương I
chữ " Δικη " (Justice = nghĩa lớn), và ở chương VIII câu
30 chữ "Αναγκη" (De toute nécessité = khẩn thiết phải).
Cũng
như trong tư tưởng Parménide, đằng sau những chữ nêu trên là không còn gì để
nói nữa, trong tư tưởng của Khổng, ta thấy Khổng không luận chứng những điều
ông nói ra có thể áp dụng được trong thực tế hay không, câu trả lời quay ngược
lên trên: đó là mệnh trời phải như thế.
Đạo
Đức Kinh khởi đầu bằng trận mạc giữa một bên là đạo người (đạo khả đạo)
và một bên là đạo thường. Nhưng đạo thường vừa nêu lên thì cũng
ám chỉ là đã ẩn dấu so với đạo người (= đời) đang có trước mắt. Trung
Dung không mô tả rõ tương tranh này một cách minh nhiên, nhưng khởi đầu bằng thiên
mệnh.
Và
đây là mấu chốt của lời nói kỳ lạ gọi là tư tưởng. Người ta
thường nói học thuyết của Khổng Tử là thiên mệnh, điều đó không sai.
Nhưng thiên mệnh không phải là một bộ máy mù quáng, vô lý như phái tân-lão-học,
hoặc bộ máy hữu lý như phái khắc kỷ của truyền thống văn hóa La mã-Hy lạp xưa
chủ trương.
Thiên mệnh tiên liệu một kiếp người có thể
quên và phản kháng; và sự tiếp nhận chân lý trong cuộc sống con người luôn đi
với chữ cần thiết, phải, công lý phải vậy... "Phải" ở
đây không có nghĩa là chiều theo một sự phổ quát của lý trí mà mình thông dự
được chắc chắn như trong triết học đạo đức của Kant. Điểm tinh tế đó cần lưu ý
để phân biệt Đạo của Trung Dung và "lý trí" phổ quát trong đạo đức
học hình thức của triết gia Đức. "Phải" vì vô lý, nói thế gần
đúng mà chưa đúng, "Phải" vì vượt lên trên lý trí của người.
Nếu
cơn cám dỗ thường xuyên của các nhà nghiên cứu là muốn đặt câu hỏi " Đạo
là gì? " khi đọc ngay chữ Đạo ở câu đầu Đạo Đức Kinh, thì ở Trung Dung khó
có thể đặt ra câu hỏi "cái gì?" sau chữ Thiên Mệnh. Và đó chính là tư
tưởng của Khổng. Thiên mệnh không phải thuộc giới người, cũng không phải là một
vật. Điều đó hiển nhiên rồi. Đây là "Huyền chi hựu huyền"; bên
này bờ nhân sinh chỉ nghe vọng có tiếng "Phải như thế".
Nhưng
"Phải như thế = thiên mệnh" của Khổng lại khác với "phải
như thế" của học thuyết Parménide (mà truyền thống triết học hiểu và áp dụng[41]) rất xa. Truyền thống triết học đã hiểu chữ "Phải như
thế" trong bài thơ của Parménide trong khung trời mở tung, mọi sự đã sáng
tỏ (=hiển nhiên), nói cách khác trí khôn con người đương nhiên làm chủ chân lý.
Có là có và không là không trong quyền lực của lý trí mà con người mặc sức sử
dụng. Vì thế ba vế này thành một đẳng thức trọn đầy: hữu thể = lý trí = lời
nói con người.
Nơi
tư tưởng Nho gia, - và điểm này là điểm đặc sắc của Nho gia so với sự lãng quên
trình bày của Lão - , là "Phải như thế" càng được thực hiện,
thì nó lại càng ẩn mình. Nội dung đó cảnh giác con người phải luôn khiêm cung (nho
là khịêm cung) và thận trọng trước nguy cơ thường trực của thận phận làm người
trong tương quan với chân lý, đạo nghĩa.
Nói
cách khác "Thiên mệnh chi vị
tính", muốn trình bày cho thấy cái khởi đầu là Tính. Tính nầy đươc
xây dựng trên một nền tảng vốn không phải là nền tảng do con người làm nên. Nên
ta có thể gọi Tính là "Ungrund" (nghĩa là nền nhưng không
phải là nền do ta làm ra).
Theo
chiết tự, chữ đạo được kết thành do chữ đầu với bộ xước là
chân. Đầu là phần bất động, hàng dọc, hướng lên vô tận. Chân bước đi trên
mặt phẳng, hàng ngang, chuyển động trong không gian, thời gian. Chữ Tính
theo chiết tự cũng kết thành bởi hai chữ tâm và sinh. Tâm
là nói đến sinh hoạt bên trong, cái
"tâm duy vi" của Kinh Thư, chỉ sự ẩn kín, vi diệu, siêu việt. Sinh
ra sự sống xuất lộ ra bên ngoài. Ở đây Tính và Đạo như đồng
một nghĩa. Nhưng nơi Trung Dung, trong khung cảnh lịch sử hình thành quyển sách
này, Đạo được nhìn nơi phần động, sự thể hiện, còn Tính được mọi
người (xem Mạnh Tử) xem là một nguyên lý giúp ý thức về bản gốc. Ngay cả trong Luận Ngữ đã có khuynh hướng xem
Đạo là phần xuất lộ của bản gốc(= bản gốc mà sau này Mạnh Tử gọi là
Tính):
Quân tử vụ bổn, bổn lập nhi đạo sinh
(Luận Ngữ I, 2)
(Quân
tử chăm chú về gốc, gốc mà thiết định được thì đạo phát sinh)
Gượng
mà nói thì có thể gọi Tính và Đạo như là Tri và Hành, hợp
làm một, cho dầu lối trình bày có trước và sau. Tại sao lại nói là "gượng
nói"? Tại vì thông thường người ta nêu "tri hành hợp
nhất" theo một nghĩa khác xa nếu không nói là trái nghịch với tư tưởng
tri-hành nơi Nho học. Người ta hiểu tri là biết sự vật để thực
nghiệm nó trong việc biến chế. Nên "tri-hành" bị hiểu lầm là cái học
thực dụng, là lý thuyết giúp cho sản xuất, ứng dụng vào thực tế.
Trong
Nho gia, Tri đã là Hành, và Hành đã là
Tri. Tri là đi vào "nghĩa" của
con người, mà "nghĩa"
là phải trở nên như thế. Vì thế Khổng
Tử nói "làm mà như không làm,
vì không phải ứng dụng sự hiểu biết sự vật để thực thi những công tác hiệu
nghiệm xảy ra bên ngoài, nhưng là hoàn thành nghĩa làm người. Do đó, dẫu thành
hay bại, thì đó vẫn là đạo, là lệnh trời".
*
2-
Suất tính chi vị đạo
- Noi theo Tính gọi là Đạo-
Nói
Tính là tính người, thì Đạo ở đây cũng phải hiểu là nỗ lực
của người thực thi tính người của mình.Tại sao Tính người ở đây không gọi
là Nhân? Đó luôn vẫn là câu hỏi, vì cũng một nội dung Khổng Tử lại
thường dùng chữ Nhân, mà ở đây lại dùng chữ Tính. Xét về chiết
tự, chữ
Nhân cũng làm thành do chữ nhân (là người) và hai vạch
thêm vào là trời và đất, không khác ý nghĩa biểu tượng tâm và
sinh nơi chữ tính. Một số tác giả cho rằng hai vạch này nói đến
sự tương giao với người khác khi nêu câu "Nhân là ái nhân" trong
Luận Ngữ. Trước hết Nhân là ái
nhân mà thôi thì chỉ thấy được một nội dung có tính cách xã hội của Nho, mà
không bao thâu hết các định nghĩa mặc nhiên khác, chẳng hạn trong câu đầu của
cuốn Đại Học, hoặc đối chiếu với chữ vương trong quan điểm vương đạo của
Nho học.
Ở
đây ta chỉ bằng lòng với nhận xét là điều mà
Khổng Tử gọi là Nhân, thì Mạnh Tử gọi đó là Tính. Và đó cũng
là một chỉ dẫn cho thấy cuốn Trung Dung đã phô diễn ý của Khổng qua lời Mạnh Tử.
Theo
như câu nói của Mạnh "Nhân tính chi thiện dã"[42], mà sau này trở thành câu đầu
của cuốn Tam Tự Kinh "Nhân chi
sơ, tính bổn thiện", thì Tính được xem là cái đến từ thiên mệnh, "cái phải là", không phải chỉ
là hình hài hay bản chất của vật nầy vật kia mà ta có thể truy cứu theo sức
mình. Và cũng nhắc ở đây, chữ Tính khác xa với đối tượng của môn tâm lý
học Tây phương, dẫu cho Tâm lý học đó là lối học cổ điển của triết học xưa hay khoa
tâm lý ứng dụng ngày nay. Tam Tự Kinh giải rõ là "nhân chi sơ" để
nói đến "Tính bổn thiện". Ở đây, chữ "sơ" cũng
là chữ "cổ" trong Đạo Đức Kinh, muốn nói đến một "thời của
thiên mệnh" của "Đạo" chứ không phải là lúc ban đầu của lịch sử.
Tính vốn thiện vì thuộc về "thời của cái phải là", ở đó người tương
giao với Trời-Đất. "Sơ"
là xưa, thời của mỗi giây phút đời người được ghép chặt với thiên mệnh.
Như
thế tư tưởng này có khác chi với quan điểm lạc quan quá mức về khả năng con
người trong các chủ nghĩa nhân bản tân thời và các biện chứng tiến bộ về lịch
sử không? Lạc quan về " Tính Thiện" nơi Mạnh Tử là lạc quan về tiền
kiến con người có khả năng lắng nghe được thiên mệnh,--cũng như chúng ta
đã trình bày về chữ "chúng diệu chi môn" ở trên--.
Lạc
quan vì tin vào cảnh vực ngoài sức ta, khác và xa ta. Bờ vực ngăn cách không
làm hoảng sợ, tạo bi kịch hay phản kháng, nhưng vẫn là bờ vực. Ngược lại, các
chủ nghĩa nhân bản ngày nay cho rằng chữ "Thiện" là dự phóng của trí
khôn con người và ước muốn của con người, và do sức con người, là tự do theo
nghĩa là độc-lập hay tự-cô-lập; nói cách khác “Thiện“ là tự đủ cho mình, là
không tương giao (đúng hơn là tự tách ra khỏi các mối tương giao), hay còn gọi
là giải phóng con người khỏi thiên mệnh, vất bỏ Đạo siêu việt.
*
3 - Tu đạo chi vị giáo
- Tu Đạo gọi là giáo-
"Tu" được một số học giả Việt Nam
dịch là sửa sang lại. Ông Lê Trung Giáo trong cuốn Khổng Cấp Trung Dung,
đã chú:
Phùng
Hữu Lan dịch là:
Cultiver la vie s'appelle culture spirituelle [44]
(Vun
trồng đạo gọi là văn hóa tinh thần)
Trong
lối nói thông thường, "tu" hàm ngụ cùng một nội dung, nhưng hai cách
biểu lộ:
1. Tu là sửa lại, tiền kiến sự sai trái trước mắt
2. Tu là theo, bảo tồn, gìn giữ khi ta hiểu ý nghĩa chữ
Đạo như "nghĩa" phải làm
Nhưng
"tu" ở đây không phải là tự điều chỉnh, hay tự khắc kỷ để đạt một mục
tiêu do mình đặt ra.
Ta
đọc lại lời nói bất hủ của Khổng Tử trong Luận Ngữ:
Thuật nhi bất tác, tín nhi hiếu cổ, thiết tỷ ư ngã Lão Bành (Luận Ngữ, VII, 1)
(Ta
thuật lại mà không tự làm ra, trung thành nên
ham thời sơ cổ, thử ví mình như ông Bành Tổ)
Ông
Bành Tổ sống trọn kiếp để biết thời nguyên sơ đó, thời của một Adam trong địa
đàng khi Trời-Đất-Người hòa hợp, thời mà thời gian nơi con người đã che khuất.
Vì
thế Khổng Tử khuyên rằng muốn truyền lại, muốn làm thầy, thì phải biết nhớ thuở
nguyên sơ đó, phải cập nhật được Đại Ký Ức để:
Ôn cố nhi tri tân, khả dĩ vi sư hỉ! (Luận Ngữ 2-11) .
"Thuật, hiếu cổ, ôn cố" là
phương thức để "tu" Đạo, tức
là giáo, cũng là tư tưởng, nói điều phải nói. Nếu giáo là truyền
lại, nói Đạo cho kẻ khác nghe, thì hẳn phải dùng lời chân thật. Lời đó, Khổng
Tử, khi dạy con là Bá Ngư, có nhắc: "Không học Thi, thì lấy gì để
nói". Kinh Thi là lời nhớ lại như ngôn ngữ Hy Lạp cũng đã từng dùng
chữ Đại Ký Ức để chỉ thần của thi hứng.
Nếu
hủ -nho đem các hình thức lễ nghĩa quá khứ của một thời nào đó để thi cử, làm
thầy, làm quan, lấy đó làm mẫu mực để lên mặt dạy đời, đưa luật lệ đè nặng trên
cuộc sống xã hội, thì họ đã phản Đạo của
Nho học, đúng như lời Đạo Đức Kinh mai mĩa.
*
4- Đạo dã giả bất khả tu du lỵ
dã
Khả lỵ phi Đạo dã
Thị cố quân tử giới thận hồ kỳ sở bất đổ
Khủng cụ hồ kỳ sở bất văn
Nếu
Đạo Đức Kinh minh nhiên nhấn mạnh đến sự siêu việt của Đạo khác đời, vượt lên
trên đời, và khuyến khích người đừng sợ tiến gần đến điểm vi diệu của Đạo, thì Trung
Dung đã đặt Đạo vi diệu đó gần với người, qua cửa của Thiên Mệnh. Gần đến nỗi
không thể xa con người gây phút nào; nếu không như thế, thì không phải là Đạo .
Đạo dã giả bất khả tu du lỵ dã
Khả lỵ phi đạo dã
Thi cố quân tử giới thận hồ kỳ sở bất đổ,
Khủng cụ hồ kỳ sở bất văn
(Đạo
không thể xa người trong một giây phút,
có
thể xa được thì không phải là Đạo
Nên,
người quân tử hãy thận trọng về điều mình không thấy được,
hãy
lo sợ điều mình không nghe được)
Đạo
là thực thi cái tính nguyên sơ của mình, phải thực thi luôn luôn, không có luật
trừ, không có lúc nào được miễn. Nhưng "khả lỵ" là thân phận
con người như Lão Tử đã nói "Đạo khả đạo" vậy. Con người thực tế
đã xa Đạo, Khổng Tử minh nhiên nói như thế. Vì thế có thể nói chữ "kim",
hay "tân" là thời gian con người, tức là "khả lỵ"
(= có thể xa Đạo). Xa đạo không phải chỉ áp dụng cho người vô đạo theo
nghĩa thường, mà ngay con người kiểu mẫu của Nho gia là "quân tử",
cũng có thể xa. Xa không phải vì mình đã làm sai, mà vì Đạo vốn là
"điều phải làm", là "thời
ẩn kín, nguyên sơ". Do đó tâm tình
của người trước Đạo không phải là "tôn trọng luật pháp" như Kant nói,
một luật pháp mà mọi người biết, nhưng còn hơn thế nữa là phải cẩn trọng trước
những điều không biết.
Ngôn
từ đạo đức ngày nay hay nói đến tiếng lương tâm (= tâm tốt của mình); nhưng vì tâm tốt đó
không phải là tâm duy nguy, là ý thích bên trong của mình. Lương
hay Thiện là Đạo duy vi, một tiếng nói khác với lý luận và sở
thích của ta. Tâm đó như Thánh Augustinô nói là sự khắc khoải đến một Đấng
giấu mặt, khác ta.
Ngày
nay, ai cũng hiểu, tiếng lương tâm không phải là qui ước xã hội; nhưng nguy cơ mà
thời tân kỳ chúng ta đang gặp phải là đồng hóa lương tâm với phán đoán bất chừng
của cá nhân và tôn vinh đó là một quyền tối thượng …
Nho
học nói đến Đạo Tâm là nhấn mạnh đến Đạo vượt lên lý trí con người, chứ không
phải là sinh hoạt tâm lý nào hay ý muốn cá nhân nào. Ở đây hẳn Đạo của Nho và Đạo
của Đạo Đức Kinh không khác nhau, nhưng một bên khởi từ Đạo để nói lên sự vi diệu
của Đạo, bên kia khởi từ thân phận người để nói đến sự thận trọng và giới hạn mà
con người cần phải ý thức.
*
5-
Mặc hiện hồ ẩn, mặc hiển hồ
vi
Cố quân tử thận kỳ độc dã
Càng xảy ra lại càng thu kín, càng
tỏ ra lại càng diệu kỳ;
Do đó người quân tử phải thận trọng khi ở một mình
Câu
này là câu vừa biện minh cho câu "khả bất khả" của Khổng Nho
trước lời chỉ trích là "hữu vi" xuất phát từ phái Đạo học, vừa
giúp ta thấy được sự khác biệt giữa tư tưởng Trung Hoa nguyên thủy và truyền
thống triết học.
Theo
các triết gia truyền thống, và cũng theo như điều phái Đạo học nghĩ sai về
Nho học, là khi Đạo đã khai mở cho người từ ngưỡng cửa Thiên Mệnh, thì mọi sự nay
thuộc quyền sử dụng của con người.
Vì
thế có thể nói khi bình minh của tư tưởng vừa mới ló dạng, thì mọi sự đã trở
thành sai lạc, tăm tối. Sách Sáng Thế của Do Thái giáo và Kitô giáo cho rằng
khi con người vừa đạt được sự hiểu biết thì cũng lúc đó nó đã hái trái cấm làm
nên điều hiểu biết của mình, tự đồng hóa mình với Thượng Đế. Bài học thực tế về
kiếp người đó cũng đi với cái "phải là" của Nho học. Cái "phải
là" nhắc nhở rằng khi ta thấy được Đạo thì cũng lúc đó Đạo ẩn dấu
chính mình. Ta thực hiện được một điều, thì từng triệu điều vi diệu thoát vòng
tay của ta.
Câu
sau đó thật lạ thường: Tại sao “vì thế mà người quân tử phải thận trọng khi
ở một mình“? Lời giải thích đơn giản nhất là dựa vào thực tế hành đạo. Thông thường thì Đạo được chuyển thành một
việc làm thuần xã hội và lấy sự phê phán xã hội làm tiêu chuẩn để đánh giá [45]. Đạo là Nhân, và Nhân là
nhân ái, đó là cốt lõi của Đạo. Lối nhìn đó chưa đầy đủ, nhưng không sai. Nhưng
tương quan của người với người không phải chỉ mức độ xã hội theo nghĩa quần chúng,
và lấy quần chúng làm nền như Karl Marx chủ trương. Tương quan đó không do tập
thể làm chuẩn, nhưng đến từ Đạo phát xuất từ thiên mệnh. Thực ra, chưa
có một chủ thuyết nào đề cao chữ "nhân loại" như chủ thuyết xã hội
của Marx. Nhưng nhân loại theo mẫu mực của trí tưởng tượng con người tạo ra,
gọi là ý hệ, không phải là "nhân
tính" vốn như thế và phải như thế, đặt trên cái nền không do người xây
nên như Nho học quan niệm . Đó là nguyên do khác biệt giữa thuyết nhân bản của
Marx, Sartre, và Nho gia. Sartre không cần phải biện minh với ai, và cũng chả
cần biện minh, vì nói theo sách Trung Dung, anh hùng của Sartre là "vô kỵ đạn dã" (=không kiêng nể,
sợ hãi gì cả). Người lý tưởng của Marx thì chỉ có giá nơi tập thể xã hội,
nên không có vấn đề ở một mình, vì không còn mình nữa.
Lối
giải thích thứ hai là câu nói nầy nhằm gián tiếp nói với những vị tu tiên của
của Đạo học. Giới này nghĩ rằng khi Đạo đến với họ như là chuyện hi hữu, xem như
một sở đắc cho cá nhân và của cá nhân! Nhưng giới nầy hãy coi chừng, đừng tưởng
ở một mình là thanh thản chiếm được Đạo.
Lối
giải thích sát với nội dung bản văn hơn cả là người quân tử khi ở một mình, xem
như có điều kiện cắt đứt liên hệ vật chất với người và với trời đất, nhưng họ phải luôn thận trọng, vì
Đạo là sự nối kết Đất-Trời-Người, Đạo không thể rời ta trong một khoảnh khắc, bất
cứ ở hoàn cảnh nào. Đây là một lối nói về một hoàn cảnh hết sức đặc biệt, để chỉ
dẫn về tính cách bất miễn trừ của sự gắn bó giữa cuộc sống con người và Đạo.
*
6 - Hỷ, nộ, ai, lạc chi vị phát,
vị chi trung
Phát nhi giai trúng tiết,
vị chi hòa
Vui, giận, buồn, sung sướng
chưa phát ra là trung
Phát đúng với thời của Đạo là
hòa
Qua
phần nầy, bản văn giải thích chi tiết chữ “Tính“ và chữ “Đạo“. Cái nhìn của Nho học ở đây phải nói là khác
với Ấn Độ và Tây phương. Ta lưu ý không phải là hai bên mâu thuẫn nhau. Nhưng cái nhìn ở hai chiều kích khác nhau. Ấn
Độ, Do thái và Hy Lạp khi nhìn thất tình, lục dục thì thấy đó là sợi giây oan
nghiệt sinh khổ. Nhưng phải lưu ý rằng những dữ kiện đó được đánh giá là nguy cơ
gây nên khổ lụy vì chúng đã được nhìn trong bối cảnh của con người bên nầy bờ:
mọi sự hữu như đầy gai góc, mồ hôi và nước mắt [46]. Nho gia nhìn những điều
đó hàm ngụ trong tính, nghĩa là "cái phải là", và ở đây thì
nói một cách khác là "cái chưa phát ra" [47]. Vì thế tính là trung. Rất tiếc là nhiều tác giả dịch
chữ trung là ở giữa theo nghĩa là trung bình ở giữa hai cực.
Chữ
Trung ít nhất phải trình bày theo phương cách tiêu cực như Chu Hi là "bất
thiên chi vị trung". Tây phương có ngôn ngữ biểu diễn thời gian khá
phong phú khi chia các động từ. Nhập vào
thời gian thì động từ được chia; ngôn ngữ tây phương gọi là làm nghiêng đi
(= décliner). Chu Hi gọi là
thiên (= nghiêng). Về thời gian mà nói, Trung là thời không
nghiêng, nghĩa là không một thời nào của nhân vi cả [48]. Nói chưa phát ra là nói uyên nguyên nó như thế, là chưa đi vào thời của
hành động, của thể hiện do trí óc và bàn tay con người.
Nếu
xét chữ Trung thường trùng với chữ Tâm, thì lại càng rõ. Đây
không là cái ở giữa theo sự cân đo của ta. Nhưng Trung cũng là Tâm
duy vi, là siêu vượt lên trên ước muốn, cân đo của ta.
Nếu
chuyển Trung thành trúng, tức là đúng theo nghĩa chân thật, thì cái
trúng này không phải là đi theo đích ta nhắm, nhưng là ở trong Đạo vốn ngoài (vượt
lên) tầm nhắm của ta.
Qua
câu nói đầu này, rõ là tác giả Trung Dung muốn cho thấy nội dung cụ thể hơn về
chữ Tính; và muốn chỉ dẫn thêm phương cách thể hiện của Đạo [49]. Đạo khi thể hiện cùng
cực ra, gọi là Hòa.
Chữ
"trúng tiết" có nghĩa gì? Trúng là ăn khớp, tiết là
đốt tre, là một cái mấu mức giữa hai sự vật.
Một
mặt, khi sự phát ra của tính vốn như thế, nguyên sơ, đúng với chính nhịp
điệu của nó, thì phát sinh một giây phút của Đạo Thời -; giây phút của Đạo
Thời ấy ở đây gọi là tiết.
Mặt
khác cũng là sự nhập thế - theo lối nói tân thời- của Đạo vào Đời, tạo thành một khoảnh khắc đạo
lý, ta gọi đó là đức hạnh như nhân, nghĩa... Nên chữ tiết cũng có
nghĩa là trung tín, ngay thẳng vì hàm ngụ là "tâm hư" (trong câu tiết
trực tâm hư) nghĩa là làm trống cái tâm người của mình để chỗ cho Đạo Tâm ở. Do vậy cũng gọi là "vô cầu"
là sự thực thi Đạo ra bên ngoài khi tâm đã trống không, không vương đến
"chấp ngã".
Nên
chữ Hòa của Nho học không phải là sự thuận ý của những con người với
nhau mà thôi, theo sự tính toán thiệt hơn của mỗi bên, mà Hòa là nối kết
đời với Đạo, người với Thiên Mệnh.
*
7- Trung dã giả, thiên hạ chi đại bổn dã,
Hòa dã giả, thiên hạ
chi đạt đạo dã
Trung là gốc lớn của thiên
hạ
Hòa là sư thành tựu của Đạo
nơi con người
Đây
là quan điểm về tiến trình đạo lý của thân phận "phải như thế của con người". Điều bên trong là thiên mệnh, việc của Trời, tức là nguyên sơ phải thế,
nhưng Hòa là việc thực thi Đạo của người, có và cần con người, trong
việc hợp tác với Đạo. Thánh Augustinô nói rất hay: "Khi tạo dựng con
người Thiên Chúa không cần ta, nhưng muốn cứu ta, Thiên Chúa cần đến ta".
Theo
Hegel, Tinh Thần hòa với chính mình sau khi đã nhập thể vào lịch sử để cụ thể
hóa qua những đau thương đối kháng và
tổng hợp. Nho học không bao giờ chủ trương một tiến trình lịch sử của Tinh Thần
tự làm nên mình. Không đợi một "vị
lai" nào đó của thời gian để đạt Đạo. Từng giây phút gặp gỡ Đạo-Đời là
Hòa, là chung điểm của Đạo người. Tinh thần, vật chất như hai sự đối kháng
của một nhất thể không có trong tư tưởng Nho học. Đạo không phải là tinh thần
còn mù mờ, và đời không phải là vật chất cụ thể. Đạo không là vật chất cũng
không là tinh thần, Đạo vượt lên trên sự phân biệt khốn khổ đó .
Lại
nữa, lịch sử của tiến trình hành đạo không phải làm lớn lên, làm phong phú và
hoàn thành từng bước của một nhất thể gọi là lịch sử con người. Chuyện xưa của Kinh
Thánh Do thái đã nói đến nỗ lực của con người tự mình làm nên một thứ đạo
nhân vi qua câu chuyện tháp Babel. Hegel muốn nhân loại mỗi người qua mỗi
thời đóng góp một viên gạch xây dựng dần tòa nhà của Đạo do tự sức mình như thế.
Và tòa nhà càng cao, người ta gọi là càng tiến bộ để đến chung điểm hoàn thành
ở một thời kết lịch sử. Nhưng thời kết lịch sử của mỗi người, và nhân loại xét
trong nội vi của quan điểm này là gì? Là
sự chết!
Điều mà thi hào Eschyle đã nói
về Promothée khi ông đem sự hiểu biết đến cho người là: "làm cho người
quên đi mình có thể chết". Phải chăng các ý hệ về tiến bộ lịch sử, hoặc
vì đã quá mơ mộng hảo huyền nên lãng quên thân phận con người ’phải chết’, hoặc
chưa lắng nghe đuược tiếng vọng bên kia bờ để tiếp cận Đạo và thể hiện Thái Hoà
chung toàn ngay trong mỗi hoàn cảnh, trong mỗi giây phút hữu hạn của cuôc sống
bình dị của mình!
Chung điểm thời gian của Nho học là Hòa, là trong từng giây phút đời gặp Đạo.
Chữ
thiên hạ không phải là toàn nhân loại theo nghĩa là tất cả mọi người
trên thế giới. Chữ thiên hạ được dùng ở đoạn nầy trong sách Trung
Dung (cũng như chữ thiên hạ ở chương
2 cuốn Đạo Đức Kinh của Đạo học) nhằm chỉ là cảnh vực trần thế, là con
người cụ thể.
Nho
học được xem là học thuyết cứu đời, an bang tế thế. Đúng như thế. Nhưng hơn thế
nữa, Nho học đề nghị phải tìm đạo nghĩa của các mối tương giao ấy trên một
nền tảng chân thật để con đường xuất xử của con người không bị lầm lạc. Nền tảng
đó luôn gần với người, vì nó là tương giao Đất-Trời-Người, là Nhân, là vương
đạo làm nên nhân tính; nhưng nền đó cũng rất xa, vì làm người trong thiên
hạ, không những không ai làm ra được nền ấy, mà ngay cả bậc thầy như
Khổng Tử cũng chỉ thoáng nghe được mà thuật lại (= thuật nhi bất tác); và
Lời gợi lên nền ấy cũng là Lời từ bên kia bờ, là Đại Ký Ức. Vì Đạo thật gần và
thật xa như thế, nên Khổng Tử không bao giờ có kỳ vọng cho rằng Đạo của mình
một mai sẽ được thực hiện và tạo thiên đàng ở trần thế cho muôn dân. Quan điểm
cưởng ép Nho học vào các biện chứng lịch sử được các tác giả tây-ta lặp lại
không lý đến cái chốt tư tưởng của Khổng trong nội dung của Thiên Mệnh.
Vì
thi hành Đạo, một đường lối không phải do mình tạo ra, nên không thể có chủ
trương quá khích, trái lại, rất bao dung và khiêm tốn, nhưng cũng không
yếu mềm đầu hàng dư luận, mị dân. Nếu có nói đến phần ứng dụng cụ thể thì
ta thấy được rõ ràng đặc tính này: người quân tử hành Đạo thì "thản
đảng đảng", không bực dọc khi thấy chương trình hành động của mình bị
thất bại, không huênh hoang khi gặt hái thành quả… Thành hay bại trên thực tế
cuộc đời, một khi đã thực thi được "ý nghĩa làm người", thì vẫn đạt Đạo.
*
8-
Trí trung hòa,
thiên địa vị yên, vạn vật dục yên
Đạt đến Trung Hòa
Thì trời đất ở chỗ mình, vạn
vật sinh sôi nẩy nở
Mới
đọc lên, thì người ta vội cho ngay Nho học đã
đưa Đạo vào vũ trụ thiên nhiên. Một vài tác giả Thiên Chúa giáo ghép
liền ngay quan điểm này vào ý niệm Thiên Chúa an bài vạn vật. Dẫu lối nhìn có
vẽ hấp dẫn, nhưng bản văn không nói như thế.
Chúng
ta không thể tách rời đoạn văn ra khỏi khung cảnh “đạo làm người“ của toàn
chương. Trí trung hòa là mỗi giây phút con người đạt được sự phối hợp
với Thiên Mệnh, thực thi tính mình; như thế thì thế giới mở ra cho mình
là gì?: Đó là đạt được đạo, tức là thấy được cảnh thái hòa trời đất và vạn
vật.
Hình
ảnh thi ca nơi cảnh thái hòa ấy muốn nói lên cái vi diệu của Đạo được thực thi trong
cuộc sống con người.
Đến
đây, ta nhớ lại Đạo Đức Kinh trong phần kết của chương 1 :
Huyền chi hựu huyền
Chúng diệu chi muôn
Đạo
Đức Kinh lạc quan về bên kia bờ của Đạo, vượt lên thế giới nhân sinh. Trung
Dung lạc quan về bên này bờ của nhân thế khi thực thi được "tính",
tức là "nghĩa làm người".
Ngày
nay với những tai họa của môi sinh, hẳn nhiên có kẻ cho rằng vạn vật bị thiêu
hủy, khô cằn vì không lý đến học thuyết bảo
vệ thiên nhiên, quên đặt nền trên
thiên nhiên của Đông phương, của Nho-Lão học. Có thể suy dài, suy vắn,
người ta đi đến kết luận đó. Nhưng Đạo trong Lão, trong Nho không hề có một tơ
vương nào liên quan đến việc xây dựng hay đề cao học thuyết chủ thiên nhiên cả!
Cả
hai, đặc biệt là Nho học, đã nói đến đạo làm người và chỉ có thế .Những
gì bàn về thiên nhiên, cây cỏ bên ngoài là hình ảnh nói về cảnh vực không
nhân vi, một gợi ý nói về sự khác
biệt của Đạo đối với thế giới của con người quên Đạo. Còn hơn thế nữa, là không
bao giờ dựa vào khoa học cây cỏ để diễn dịch ra thế giới người như Aristote đã
làm. Nếu có tai ương thiên nhiên tàn phá cả một vùng, người quân tử vẫn đạt Đạo,
mặc dầu cây cỏ có khô héo. Đây là điểm trổi vượt và canh tân của Nho học so với
quan điểm của nhân gian, không riêng gì ở Trung Hoa mà phổ cập trong mọi dân
tộc, về việc suy luận tốt xấu, lành dữ dựa vào nguyên tắc nhân quả, về việc đối
chiếu các biến chuyển thiên nhiên, những biến cố bên ngoài để thẩm định nhân tính
và dạo lý làm người.
*
* *
Chung
điểm của Đạo trong Lão học và Nho học là nói đến đạo lý làm người .
Người
ta thường lạm dụng chữ nhân bản; nhưng ở đây là một nền nhân bản khi hiểu
chữ này là tư tưởng nói đến thân phận con người. Và đây cũng là chống lại
nhân bản theo nghĩa là chủ trương tôn
vinh con người làm chủ thể độc tôn trong vũ
trụ.
Khi
thấy được rằng ưu tư của tư tưởng là xét đến thân phận mình và nghĩa của
đời mình, thì không thể bóp méo cách đặt
vấn đề của tư tưởng Nho-Lão vào một hệ thống tri thức về sự vật. Trong Lão,
trong Nho, không thể có câu nói "Cela
est", "Cái đó là hữu"
như một cái gì bất động nằm ỳ ra đó muôn đời muôn kiếp, như đã được tôn vinh làm
nền tảng cho hữu thể học truyền thống. Nhưng cũng không thể có lối nói "kỳ
lạ" của Kitô giáo, khi gọi Trời là Cha - một cách thân tình Cha-con.
Khuynh
hướng ngày nay, và hầu như là một phong
trào rất thịnh hành, khi người ta thấy những bất cập của truyền thống
triết học duy lý và khoa học kỹ thuật, thì liền quay tìm về Đông phương như đi
tìm của lạ. Có hai cám dỗ hay gặp phải: Một là người ta thấy Đông phương như một
vùng văn hóa của huyền bí, sắc sắc không
không; hai là cho rằng văn hóa Đông
phương chẳng qua là một chủ thuyết về thiên nhiên, quan niệm vũ trụ như một nhất
khối đầy sinh khí, một đà năng lực kết tụ hồn của vật chất, cây cỏ và con người
làm một. Qua phần trình bày về Đạo của Nho-Lão ở trên, ta ngạc nhiên về sự hiểu lầm tai hại và
thiển cận này.
Trong
bài thuyết trình ở Giêrusalem ngày 20.11.1978, nhà tư tưởng Jean Brun đã nói:
Nét đặc điểm của Tây phương của chúng ta ngày nay là cây hiểu biết đã
làm ngộp cây sự sống
Nhưng
sự sống đó có phải là cảnh hỗn mang, vô định của sinh vật, là năng lực sống tâm
sinh lý hay sự sống là "đường của người phải đi" khi nối lại
với Đạo vốn bên kia bờ của Trời Đất?
Phải
chăng sau chu kỳ của một Tây phương hữu lý nay đã đến thời vô lý Đông phương,
một vòng quay oan nghiệt hữu-vô mà Lão và Khổng đã giúp ta vượt qua? Jean Brun đã mô tả nguy cơ đó như sau:
Tây phương là bàn tay đặt lên thế giới,
Đông phương là bàn tay rút ra khỏi thế giới [50]
Dẫu
vọc vào hay rút ra, thì khởi thủy cũng là
bàn tay con người, là hành tạo nghiệp. Tây phương và Đông phương
đó là cảnh chiều của tư tưởng. Phải tìm lại, không phải một Đông phương sản xuất
ra, làm ra Đạo, nhưng một Hừng Đông của
tư tưởng đủ sức nhắc nhở mỗi người nhớ rằng mình có thể chết và không phải chỉ
là như thế..
________________
[1] Cũng như lối nói của Khổng về thời nay khác
với thời Nghiêu Thuấn.
[2] Đạo Đức Kinh, chương 14-A, Bản dịch Thu Giang Nguyễn Duy Cần
[3] Karl JASPERS, Les grands philosophes,
cuốn 1, Plon - Paris -tr. 244
[4] PHÙNG Hữu Lan, Précis d’histoire de la
philosophie chinoise, Ed. Le Mail - Payot-Le Mail - 1985, Paris - tr. 58).
[5] Sđd - tr. 110)
[8] Lão Tử
- Đạo Đức Kinh - Quốc văn giải
thích – bản dịch của Nghiêm Toản , Khai Trí, Sàigòn 1970 - quyển 1, tr.
3,
[9] Lão Tử -ĐạoĐức Kinh - bản dịch của Nguyễn Duy Cần, Văn học 1991,
tr. 34 .
[10]
PHÙNG Hữu Lan, sđd, tr.111
[13] Đạo Đức Kinh, chương 14C
[15] Xem các bản kịch của Sophocle
[16] Trong sách Sáng
Thế của Do thái giáo và Thiên Chúa giáo, Thiên Chúa ban cho Adam và Evà tên
gọi và nói rằng con người là hình ảnh của Ngài; nhưng con người có thể gọi tên
các vật trước mắt trong trách nhiệm quản lý của mình. Còn Thiên Chúa thì hoặc
là Đấng không thể nào con người định cho một tên, hoặc Ngài được tôn vinh là
Tên.
[23] Ý nói: gìn giữ sự siêu việt, chớ
dụng vào của Đạo
[24] Xem câu trên của Trang Tử
[25] Hữu, hàm ngụ câu trên hữu là Mẹ của
muôn vật
[26] Đạo Đức Kinh, chương XX
[27]
NGUYỄN Duy Cầ n, sd. tr. 37
[28] Xem các nhân vật của sách Job
[30] Xem Kinh Thư: Nhân tâm duy nguy, Đạo tâm
duy vi, doãn chấp quyết trung .
[31] Đạo Đức Kinh, chg. V.
[32] Đạo Đức Kinh, Chương 79
[33]
NGUYỄN Duy Cần, sd. tr. 37
.
[41] Truyền thống
triết học đã không tiếp nhận tư tưởng Parménide như là hứng khởi của thi ca,
nhưng đã lồng lời của Parménide vào khuôn luận lý-hữu thể học.
[42]
Mạnh Tử - Cáo Từ Thượng 1-2
[43] LÊ Trung Giáo, Khổng cấp Trung Dung -
Trung tâm học liệu- Bộ giáo dục - Sài gòn, 1972.
[44] PHÙNG Hữu Lan, sđd. 188
[46] Xem Sách Sáng Thế 3,
17-19
[47] Từ cổ chí kim các cuộc tranh cãi
về tính người thiện-ác từ cách nhìn khác nhau này .
[48] Xem chữ cổ, tích . . . ở
phần trên
[49]
Xem câu "suất tính chi vị
đạo" ở trên
