GS Nguyễn Đăng Trúc
Nỗi khắc khoải của kiếp người
"Fecisti nos ad Te,
et inquietum est cor nostrum donec resquiescat in Te"
[Confessiones
- 1, 1 (1)]
Con người và lời
nói
Câu trần tình ngắn gọn:
"Ngài đã dựng nên chúng con để hướng về Ngài,
và tâm hồn chúng con không nghỉ ngơi cho đến khi nghỉ yên trong Ngài"
hàm chứa toàn bộ nội dung cuốn "Confessiones" của Thánh
Augustinô,
và thấm nhập toàn bộ tư tưởng và đời sống của một vị đại thánh Kytô
giáo, một vị thánh hiền chân thực, một nhà văn hóa lỗi lạc của nhân
loại.
Chỉ qua câu nói này, Augustinô đã dám đưa ra một lối trình bày, một
ngôn ngữ độc đáo làm đảo lộn truyền thống văn hóa được ghi lại trong
các đại tác phẩm Đông Tây.
Như một qui ước, đồng thời cũng là một tiền kiến truyền kiếp trong
sinh hoạt văn hóa nhân loại, ngôn ngữ được dùng để
diễn đạt tư tưởng
luôn giả thiết phải đạt đến một mức độ trừu tượng nào đó, biểu lộ
những phong thái vượt lên thực tế của cuộc sống thường ngày. Kết quả
là các mối tương giao sống động
“tôi
- anh - chị - chúng ta"
được chuyển thành những ý niệm
"nó - chúng nó …",
để ta bàn luận, nói ‘về’, thay vì trực diện nói ‘với’.
Thật vậy, ngôn
ngữ văn hóa có thể được diễn tả bằng văn thể mô tả, tượng trưng hay
qua lời nói nghịch thường đi nữa cũng khó mà đưa vào các đại danh từ
"tôi - anh - chúng ta". Một cái gì thiếu vắng, phản tự nhiên
bàng bạc được cảm nhận để rồi nảy sinh ước muốn có được một ngôn ngữ
khác, một lối nói cận kề với thinh lặng, hàm ngụ sự khước từ chính giá
trị xác thực của ngôn ngữ.
Trong tâm thức đó,
Trang Tử nhận xét rằng:
"Cái nhìn cao siêu về Đạo và mọi vật, lời nói hay thinh lặng cũng
không thể chứa nỗi. Nó vượt lên trên lời nói và cả sự thinh lặng, ở
ngoài bất cứ khả năng diễn tả nào của con người"
[1]
Nếu cần phải dùng lời diễn tả triết học, thì có hai cách để thấm nhập
nội dung các tác phẩm văn hóa. Hoặc tiền kiến chủ trương sự toàn năng
của trí khôn con người, và hệ luận đương nhiên là chấp nhận đẳng thức
tuyệt đối - giữa trí năng - ngôn ngữ và
-
sự vật. Hoặc tiền cảm một tình trạng bất cập, phân ly về hữu thể học
có tính cách căn đế
[2],
một cảm thức tuyệt đối bi quan về thân phận con người trước chân lý;
bấy giờ, nều còn chần chừ thì
sử
dụng lối nói biểu tượng; nếu dứt khoát thì đi đến
cả
việc từ khước
sử
dụng ngôn ngữ.
Tác phẩm "Confessiones" cống hiến một thứ ngôn ngữ khác.
Ngôn ngữ của tập sách nầy không
phải là lối nói hằng ngày biểu lộ những xúc cảm thông thường, những ưu
lo thế sự;
nó
cũng không phải là phương thức diễn đạt ý nghĩa sự vật; và cũng không
phải là một dấu hiệu để ám chỉ một cái gì khác lạ.
Ngôn ngữ ấy
diễn tả một mối liên hệ, không phải giữa vật này với vật
khác, nhưng giữa một ai với một ai khác. Vị "Ai
Khác"
xuất hiện ra vào đầu cuốn "Confessiones" là một "Ngài"; chính
từ Ngài phát sinh ra lời nói, nhưng Ngài đó lại ẩn mặt.
Xin Ngài đừng che mặt với con
[Conf.
1-1(5)]
Người kia chính là Augustinô, lại không phải là một nền tảng vững chắc
và ổn cố của cái "tôi" trong triết học Descartes, cũng không
phải là cái "tôi siêu nghiệm"
[3]
của Kant, có đầy đủ khả năng đồng hóa. Nhưng từ ngay trong mối giao
tiếp của cuộc đối thoại, tôi nhận ra tôi như một vấn nạn, một câu hỏi
cho chính mình.
Con đã trở thành một vùng đất đầy gai góc và khốn khổ cho chính con
[Conf.
X-16(25)]
Dưới mắt Ngài, con đã trở thành một vấn nạn cho chính con
[Conf.
X-33(50)]
Vượt lên trên bất cứ một lối ngôn ngữ nào của con người mãi tìm về
chân lý của sự vật, lối nói của "Confessiones" là sự biểu lộ
của đức tin, là lời kinh của một Kitô hữu.
Về lối nói này, Thánh Phaolô đã mô tả những đặc tính thiết yếu:
Thánh Thần cũng sẽ đến để cứu giúp sự yếu hèn của chúng ta; bởi vì
chúng ta không biết phải xin gì để cầu nguyện cho phải lẽ.
Nhưng chính Thánh Thần sẽ can thiệp cho chúng ta qua những nỗi rên
siết
khó tả"
(Rm.
8,26)
Ngôn ngữ đó chỉ có được nhờ sự thúc đẩy của Thánh Thần linh hoạt để
thông dự vào Lời chân thật đã nhập thế và nhập thể. Lời nhập thế đó
nối kết, tạo sự gần gũi giữa Hữu thể và con người, đưa ngôn ngữ con
người vượt lên trên cao vọng đồng hóa hão huyền cũng như nỗi thất vọng
trước tình cảnh phân ly, bất cập cùng cực.
Lạy Chúa, Ngài đã cho con đức tin để con gọi đến Ngài, đức tin mà Ngài
đã hưng chấn lên trong con nhờ tính nhân loại của Con Ngài, nhờ việc
làm của Đấng loan báo về Ngài [Conf.
I-1(1)]
Nhờ sức mạnh của đức tin luôn làm cho ngôn ngữ thông dự linh hoạt vào
Lời của Thiên Chúa, mà Thiên Chúa xuất hiện ra trong tâm hồn của con
người như một kẻ đang đối thoại. Từ giây phút đó, con người
không còn là một cái tôi đơn độc, giả ảo nữa, nhưng một chân
trời của chúng ta được khai mở. Như thế, hữu thể con người
không còn định nghĩa như một sự vật không hồn khô cằn, nhưng đi vào
sức năng động của các mối tương giao giữa các hữu thể sống động.
"Tôi" không thể tách rời khỏi "anh", khỏi "Ngài",
Đấng tạo nền tảng cho "tôi", cũng không xa lạ với "chúng tôi" vì đây
là cộng đồng thiết yếu để từ đó có thể kêu đến tên "anh", tên "Ngài".
Hai chiều kích tương giao này không thể tách rời nhau;
và mối tương giao linh hoạt đó
đòi hỏi bất cứ một lời ca ngợi nào hướng đến Thiên Chúa đều phải là
một chứng tá của đức tin đã hứa ban cho mọi người.
Nội dung của đức tin này đã được sách Sáng Thế mạc khải rằng:
"Thiên Chúa đã tạo dựng con người giống hình ảnh Ngài"
(Sáng
Thế 1. 27).
Augustinô thể hiện sức sống của mạc khải đó trong việc quy hướng hình
ảnh về với Bản Gốc, về Nguồn - là Thiên Chúa;
sự phản chiếu linh động này được thánh
nhân gọi tên là "nỗi
khắc khoải.
Nỗi khắc khoải
trong tư tưởng Augustinô
Nhà tư tưởng Jean Brun trong cuốn "L'Europe philosophique" đã
diễn tả nét độc đáo của tư tưởng Augustinô như sau:
Thánh
Augustinô nêu lên câu hỏi nền tảng : "Con người là ai?", chứ không
phải
"Con người là gì?". Câu hỏi sau này chuyển người thành vật thể, từ đó
các nhà chuyên môn định nghĩa con người như một cái gì đó, chứ không
phải một ai. Hậu quả là đủ thứ lý thuyết phát sinh; từ tiền đề đó họ
đã đưa ra những lối giải thích về yếu tính và thực tại của bản tính
nhân loại"
[4]
Hữu thể học, môn học được truyền thống đánh giá là nền tảng, đưa ra
những nguyên lý thượng đẳng của triết học cũng khởi phát từ câu hỏi về
vật thể
như thế.
Điều mà M. Heidegger rất đỗi ngạc nhiên cho rằng buổi bình minh của tư
tưởng, khi ánh sáng của câu hỏi về triết học
vừa lóe lên,
thì cũng chính từ câu hỏi đó bóng tối bao trùm.
Câu hỏi của Augustinô như một ánh chớp khác lạ thoát ra khỏi truyền
thống tư tưởng này, một truyền thống mà Heidegger cho là một sự hiểu
lầm truyền kiếp. Câu hỏi triết học của ngài phát ra từ nỗi khắc
khoải, một mối tương giao căng thẳng, một chân trời khai mở nguồn gốc
và cứu cánh của nhân loại. Sức căng đó là hữu thể con người, là ý
nghĩa của thời gian và lịch sử. Hữu thể không còn phải là một
cái gì, một đối tượng cho lý trí cân đo, nhưng là sức sống, là sự
thông dự căng thẳng. Nói cách khác, hữu thể không phải là một vật, một
ý niệm, một bản chất ổn cố, ù lì, trơ trọi bên cạnh những hữu thể.
Theo Augustinô, hữu thể không nằm trong khuôn khổ của phạm trù
"bản chất", nhưng là một mối tương giao. Theo nguyên
nghĩa của La ngữ, "ens" hàm ngụ một sự thông dự với "Esse",
và ý nghĩa ưu tiên của nó đáng ra phải được hiểu trong sự thông dự
này.
"Esse"
được nêu lên như là nền tảng cho bất cứ một "ens" nào, nhưng
nền tảng đó lại che dấu, vì nó không thể do một thời gian,
một cách thái nào thiết định cả. Hệ luận là sự thông dự trong "ens"
phải là một thảm kịch trường kỳ, có tính cách bấp bênh, luôn bị đe dọa
để rơi vào tình trạng tha hóa, tức là biến thể. Tha hóa không phải là
biến thành một vật khác, đây chỉ là một lối nhân tăng do hậu quả phát
xuất từ tha hóa căn nguyên. Tha hóa căn nguyên do việc tự-ổn-cố dựa
nơi chính mình, một lối "chấp ngã" để đánh mất mối tương giao căng
thẳng với "Esse không thể định vị được". Các thi hào Sophocle
(trong Oedipe làm vua), Eschyle (Prométhée bị trói),
cũng như Lão Tử, Trang Tử, đặc biệt sách Sáng Thế, đã dùng lối
nói thi ca, biểu tượng để diễn tả kiếp người khốn khổ đó. Nỗi khắc
khoải của kiếp người (Cor inquietum) được Augustinô cảm nhận,
trong khuôn khổ của mạc khải Kitô giáo, gắn chặt với "cơn khát"
của Con Người Giêsu Kitô
(x.
Gioan
19, 28),
Đấng mang lấy thân phận của toàn thể tạo vật.
Nỗi khắc khoải đó là sức sống mới, khai mở chân trời của mối
tương giao "người với người", vượt qua thế giới sự vật của Adam cũ đã
lấy sự hiểu biết của mình thay cho nguồn sống căn cơ.
Chính vì tư tưởng còn có nghĩa là tái sinh, là sức đứng dậy làm
người đúng theo thân phận trung thực của mình, nên Augustinô thường
dùng lối nói song nghĩa:
". . . sự sống dưới hình thức của sự chết hoặc sự chết dưới hình thức
của sự sống"
[Conf.
1-6(7)]
Hoặc có lúc ngài vận dụng hình ảnh "bên trong" và "bên ngoài":
Chính vì, tự bên trong con mà con đã đói khát vì thiếu của ăn nội tâm,
tức là thiếu chính Ngài, lạy Thiên Chúa (Conf.
II-1)
Hình ảnh ngược lại là bên ngoài, bên dưới, tức là lối sống cũ, sống mà
thật sự là chết:
Nỗi vui say mà thế giới khốn khổ đã quên Ngài, Đấng tạo dựng ra nó, và
thay vì yêu mến Ngài thì quay về tạo vật: đó là hậu quả của men rượu
vô hình nơi ý chí xấu xa và hướng hạ"
(Conf.
II-6)
Với lối nhìn về hữu thể con người qua nỗi khắc khoải (hay mối tương
giao căng thẳng giữa người và Thiên Chúa), cảm thức của Augustinô làm
ta liên tưởng đến chữ "Khổ" trong tư tưởng Phật giáo.
Hẳn nhiên, không thể đơn sơ đối chiếu một cảm thức về nội dung của đức
tin Kitô giáo mạc khải minh nhiên (positum) cho Augustinô để
gọi tên Thiên Chúa là Cha, là Chúa, với trực giác hồn nhiên (mà thần
học Kitô giáo gọi là mạc khải tự nhiên) trong ánh sáng của tư tưởng
Phật giáo. Nhưng sự kiện đó, một khi đã cân nhắc, sẽ không phải là một
trở ngại không thể vượt qua được để đào sâu những kinh nghiệm hầu như
tương tự về kiếp con người trong các nhà đại tư tưởng của nhân loại.
Cảm nghiệm nguyên sơ của Đức Thích Ca được mô tả là một sự gặp gỡ (ngộ).
Gặp cái gì, gặp "ai" không bao giờ được ngài nói đến. Và sự làm thinh
đó tự nó đã nói rất nhiều.
Câu chuyện về đời
Ngài
được ghi lại như một tiến trình đi tìm chân lý, vượt qua những giai
đoạn hiện sinh của mỗi cuộc đời con người. Từ cuộc sống bình thường
như mọi người, đến những lần gặp gỡ gây thắc mắc về cuộc đời và sau đó
là đi tìm một lối giải thích. Khi lên đường tìm Đạo cùng với
các vị tu sĩ Balamôn, ngài đã thu thập các kiến thức triết lý, ứng
dụng các kỹ thuật tu đức khắc khổ.
Hai yếu tố nỗi bật trong con đường tìm Đạo đó:
- Tìm kiếm bằng đủ phương cách, theo khả năng con người.
- Tiết giảm dần hồi cái gốc đưa đến ảo ảnh, tiền kiến rằng sau
đó thể hiện được sự đồng nhất với Đại Đạo (identification
ontologique).
Kết quả của con đường tìm kiếm khổ cực
nầy,
là bế tắc .
Nhưng sau đó, câu chuyện kể lại ngài đã bỗng nhiên "ngộ", nghĩa
là ngài đã trực giác một chân lý trong một buổi suy tư bình thường.
Chân lý đó được ngài gọi một tên thôi: "Khổ".
Với tiền kiến của một lối suy tư dựa vào hữu thể học "bản chất", hẳn
câu hỏi đầu tiên được đặt ra là: cái gì, hoặc ai phải
khổ?. Thật ra, khi trực giác về "khổ", Đức Phật đã vượt lên
trên câu hỏi này rồi, vì hỏi như thế chỉ nằm trong khuôn khổ mà
Ngài
đã đi qua và chứng nghiệm sự bế tắc. Tự đi tìm, tiền kiến có đủ
khả năng thiết định hay tưởng tượng ra trước một cái gì đó, một ai đó
để dựa vào làm nền tảng từ đó xác định rõ ràng cái này là cái này, tôi
là ai....
Nhưng,
như thế thì "khổ" không có nghĩa là gì cả.
Chữ "khổ" làm nền tảng cho tư tưởng của Phật giáo cũng không
dừng lại ở một cấp độ nào bất kỳ của cảm năng nơi chủ thể. "Khổ"
bao trùm, vượt lên chủ thể và những cảm thức nhất thời. Tạm dùng ngôn
ngữ của Karl Jaspers để gọi tên cái "khổ" trong Phật giáo là
"Bao dung thể" (Englobant), một ánh sáng soi dọi, gìn giữ lấy
toàn bộ hiện sinh trong chân lý đó.
Cập nhật với tư tưởng và lối diễn đạt của các triết gia hiện sinh, có
thể gượng nói "khổ" là hiện sinh khắc khoải, bất an, là cảm
thức thiếu vắng tuyệt đối một điểm để tựa... Ngộ được "khổ" là
bước vào chân trời khai mở chân lý
của sinh
lực nhân tính
(cor inquietum)
và cũng thấy được hành tạo nghiệp (karma)
đang tung hoành với muôn ngàn thế giới ảo vọng nhân tăng. Như Đức
Buddhaghosa diễn tả :
Chỉ có khổ hiện hữu, không thấy có người đang khổ;
chỉ
có hành động xảy ra, nhưng không tìm thấy kẻ hành động
[5].
Từ ánh sáng của "Khổ" nguyên sơ, nay kẻ đã "ngộ"
sẽ thấy
được nỗi khốn khổ vô bờ của chúng sinh. "Khổ"
lại
tha hóa
thành tai họa
cùng cực khi tâm thức của con người không còn nhạy bén về "khổ"
căn nguyên và tình cảnh khốn nạn của mình.
Ở
đây có thể lấy lại lời của Augustinô:
Còn gì khốn cùng
hơn một kẻ khốn khổ đang dửng dưng trước tai biến của mình
[Conf. I, 13(21)]
Và để gợi ý suy tư về ý nghĩa cao siêu của chữ "khổ" trong Phật
giáo, cần ghi nhận thêm lời nói của Đức Thích Ca:
Ngộ được khổ cũng là ngộ được niết bàn vậy.
Đức Thích Ca cũng như Augustinô đã không bắt đầu và cũng không dừng
lại trong khuôn khổ của truyền thống hữu thể học bản thể, nghĩa là
không cố tìm một ý niệm nào đó làm mốc để suy diễn theo luận chứng
nhân-quả.
Nỗi khắc khoải của kiếp người, "khổ" bao trùm, thấm nhập chúng sinh,
là sự cảm nhận trực tiếp, nguyên sơ; cũng như thực tế của hành tạo
nghiệp (karma) hay ý muốn tự tha hóa, lầm lạc (volonté
pervertie trong Augustinô) đều là kinh nghiệm sống động.
Karma
không do khổ mà ra, nhưng ngộ được khổ thì thấy mê lộ của Karma.
Nói khác, Tứ Diệu Đế không phải là một học thuyết suy diễn từ sự kiện
này phát sinh hậu quả khác theo lối luận lý nhân quả, vốn nằm trong
khuôn khổ của mê lộ Karma. Mỗi một "Đế" là một trực giác
chân lý mà sự
nhất quán toàn bộ vượt lên trên sự hữu lý của luận chứng về sự vật.
"Khổ" không phải là kết quả của một tình trạng nhất thời có tính cách
tiêu cực nơi cuộc sống để từ đó tổng quát hóa ra làm thành một hệ
thống triết học bi quan. Khổ là "bao dung thể" đem lại ánh sáng
để thấy hiện sinh toàn bộ, trong đó có cả nhận thức, vốn cũng là khổ:
Sinh, lão, bệnh, tử, hy vọng, ý thức, ước muốn ... tất cả đều toàn là
khổ. Đây không phải là "khổ" như một phẩm chất tiêu cực, ngược lại với
một thứ hoan lạc đã được cảm nhận trước. Thật ra mọi hoan lạc mà con
người có thể cảm nhận, ước mong ... cũng là "khổ". Một trực giác về
khổ
căn
nguyên phải
vượt lên trên sự phê phán quá nông cạn thường gán cho quan điểm của
Phật giáo về kiếp người là bi quan, hay tiêu cực. (Cũng như, khi tiếp
nhận chân lý từ mạc khải về sự chết hay sự sống lại của Đức Giêsu
Kitô, ta không thể định giá những chân lý đó là bi quan hay lạc quan,
nhưng là những biến cố thực tế đưa đến cứu độ).
Nếu có những âm hưởng đồng điệu trong cái "khổ" của Đức Phật và
"nỗi khắc khoải" của Augustinô, thì cũng có những điểm tương hợp
trong cảm thức của hai vị về sinh hoạt về nhân sinh: Karma và
cuộc phiêu lưu dông dài của cuộc sống con người trong Augustinô:
Đúng là tình trạng nô thuộc khốn khổ đang cột buộc con như trói con
vào trong muôn vàn gút mắc của mạng lưới rối bờ (của nhân sinh); một
sợi giây oan nghiệt, đó đúng là chữ phải dùng"
[Conf.
VIII-5(10)]
Đây là nhận định của Augustinô về tất cả những biến cố dồn dập của
cuộc đời ngài, tuỗi thơ, thanh niên, khi trưởng thành, giáo dục hấp
thụ được, nghề nghiệp...những ước vọng mà thường thường người ta cho
là chính đáng, cao đẹp cũng như những cuộc phiêu lưu tình cảm...
Điều mà Kant gọi là "cảm tính tiên nghiệm" khai mở trực giác về
vũ trụ nhân sinh (tức là thời gian, không gian) để kết dệt nên thế
giới và muôn ngàn loại thế giới hướng đến tiến bộ, thì Phật Thích Ca
xem đó là con đường tạo nghiệp của Karma vô cảm tính, một sự
lãng quên về chân lý của "khổ căn nguyên" soi sáng con người nhận
chân về thân phận thực sự của mình. Augustinô xem đó là "sự say mê
thế giới" (ivresse du monde), dục vọng của con mắt
(concupiscence des yeux) được trí tưởng tượng tài bồi làm cho nỗi
thao thức về mối tương giao căng thẳng của người và Thượng Đế cạn
mạch.
Một khoảng trống mà trí năng con người không giải thích được là tương
quan thế nào giữa "khổ" và "Karma", giữa "nỗi khắc
khoải nguyên sơ" và ý chí lầm lạc. Khoảng trống kỳ bí, tạo
phẩn nộ cho những nhà tư tưởng ngông cuồng, phản kháng, nhưng cũng là
khoảng trống gây hứng cho nhiều sáng tác văn học qua bao thế hệ.
Khoảng trống khai lộ sự hiện hữu tự do con người.
Trong mạc khải Kitô giáo, con người là hình ảnh của Thiên Chúa, mầu
nhiệm của sự sáng tạo được cảm nhận và phải được hoàn thành khi đưa
ánh dọi đó về chính gốc. Thể hiện sự quay về đó chính là cảm nhận nỗi
khắc khoải tâm hồn con người. Nhưng có thể "trở về" đồng thời cũng có
thể "phiêu lưu dông dài", những "có thể" đó là
những
mầu nhiệm lạ lùng không kém mầu nhiệm tạo
dựng.
"Có
thể"
đó,
tự
do đó,
Dostoievsky cho là quá cao sang nên cũng là gánh nặng đè lên kiếp
người. Tự do từ đó "hình ảnh" (image) lại muốn và có thể
biến thành "khả năng tạo những hình ảnh khác" (imagination
productrice), hàm ngụ ý định tự tạo nên mình, tự ỗn cố
trong những cấu trúc tư tưởng giả tạo.
Mặc khải về một Adam sống bằng hơi thở ban ra từ Lời Thiên Chúa, và
một Adam tự làm nên mình (Karma) khi đưa bàn tay (homo
faber) hái trái cây hiểu biết (homo sapiens) chiều theo ý
muốn của người nữ và một con vật bò sát (homo ludens), lảng
quên Lời Thiên Chúa chỉ vì tưởng rằng Ngài không có mặt
tại chỗ
(Deus absconditus),
mặc khải về hai Adam đó bàng bạc trong nhiều lời nói khác nhau của các
đại văn phẩm của nhân loại (chẳng hạn Đạo Đức Kinh) làm nỗi bật bản
chất dòn mỏng tự căn cơ của tự do và hữu thể con người:
Thật thế, đối diện với Ngài, không ai trong sáng vô tội, ngay cả đứa
bé chỉ sống một ngày trong cõi đời"
[Conf.
I-7(11)]
Một ngày mang kiếp người, một lối nói để chỉ thân phận con người tại
thế, đã hàm ngụ nguy cơ lảng quên và lầm lạc. Thân phận làm người cũng
là thân phận của một Oedipe không biết Laios cha mình
tưởng là kẻ thù (xem Sophocle), của một Thúy Kiều bị đặt vào sự
xung khắc giữa "tài" và "mệnh" (Nguyễn Du).
Nhưng dấu vết của sự hiện diện thần thánh còn ghi trong kiếp con
người, bất chấp những niềm vui giả ảo của những thế giới do bàn tay nó
tạo ra làm che khuất. Dấu vết đó là cảm thức về sự trần truồng, nhạt
nhẽo của thế giới giả tạo, là nỗi khổ nhân sinh đầy nước mắt và máu,
là sự khắc khoải và phẫn nộ trước tình trạng bất tương dung giữa ước
mơ làm chủ thế gian và cái chết của chính mình.
Chúng con có trốn tránh, lảng quên cũng vô ích, thân phận của chúng
con không vì thế mà phải tan biến đi, vì nó nằm trong sự đời đời của
Ngài".
[Conf.
IV, 16(31)]
Dấu tích thần thánh của kiếp người là nỗi khổ căn nguyên, là khát khao
tuyệt đối, là nỗi thao thức cấu tạo nên thế gian chân thực nuôi dưỡng
hữu thể con người tại thế.
Một cách vô thức, nhưng đó cũng là một điểm kỳ diệu của nét trường tồn
của kiếp người, qua bao thế hệ thăng trầm người ta vẫn mặc nhiên nhìn
nhận những tác phẩm đủ sức cập nhật những thao thức căn đế này mới là
tinh hoa của sinh hoạt con người, tức là sinh hoạt văn hóa.
Mặc khải tôn giáo
và lời con người
Những gì Thánh Kinh của
Ta
(Thiên Chúa) nói, hỡi kẻ khốn khổ, đó chính là
Ta
nói. Thánh Kinh nói những điều đó, trong khuôn khổ của thời gian,
nhưng thời gian lại không chi phối Lời
Ta,
Lời luôn kết hợp với
Ta
trong sự thông dự bình đẳng về cõi đời đời. Vì thế điều gì các con
thấy, nhờ
Thánh
Thần
Ta,
Ta
cũng thấy như thế; cũng như điều gì các con nói nhờ
Thánh
Thần
Ta,
Ta
cũng nói như thế; nhưng có sự khác biệt này là các con thấy điều đó
trong khuôn khổ thời gian, còn
Ta
khi
Ta
thấy,
Ta
không bị chi phối bởi thời gian; và điều gì các con nói, thì các con ở
trong khuôn khổ thời gian, còn
Ta,
khi
Ta
nói,
Ta
không bị thời gian chi phối"
[Conf.
XIII-30(45)]
Qua câu trích dẫn ngắn đó, Augustinô nhắc nhở nhiều đến sự liên hệ
giữa thời gian và lời con người. Thánh Kinh là Lời Thiên Chúa nói với
con người trong khuôn khổ thời gian.
Trong
ánh sáng của Lời đó, ngôn ngữ thần học là lời con người nói về Thiên
Chúa, và về mình với sự chi phối tự căn của thời gian gắn bó với kiếp
làm người của mình. Chữ thần học rất dễ bị hiểu lầm, vì trong truyền
thống của chữ "học" được hiểu là một lý thuyết có tính cách thuần suy
tư, thần học được hiểu là một học thuyết, một loại "ý thức hệ" nào đó.
Trong mặc khải Kitô giáo, Lời là chính Đức Kitô nhập thể, bằng xương
bằng thịt.
Trong
Thánh Thần Thiên Chúa, Lời đó là (Đấng)
người nối kết con người với Thiên Chúa, với đồng loại và toàn vũ trụ.
Như thế lời thần học trước hết là sống kết hợp với Lời Thiên Chúa, tức
là sống trong Đức Kitô nhờ
Thánh
Thần Ngài. Lời thần học được phát sinh và triển nở
trong Đức Kitô, Đấng đã sinh ra, lớn lên và hoàn thành tính nhân loại.
Như Đức Kitô đã sinh ra và lớn lên trong khuôn khổ thời gian, lời thần
học lại càng bị thời gian chi phối để hoàn thành chính ý nghĩa thời
gian.
Đức Kitô đã hoàn thành nơi Ngài ý nghĩa tràn đầy của thời gian, nhưng
con người là thời gian đang hoàn thành với tất cả những khốn khổ, giới
hạn, vì thời gian cũng là màn che Thiên Chúa,
là "khổ" cùng cực của thân phận làm người mà
Đức Kitô đã thể nghiệm :
Lạy Chúa, lạy Chúa con, sao Ngài đã bỏ con?
(Mt.
27-46)
Trong quan điểm đó, toàn thể cảm nghiệm của nhân loại gắn liền với sự cứu độ của Đức Kitô là nội dung của
thần học;
thần học
không phải
là một
sự hiểu biết chỉ dựa vào suy luân của lý trí, nhưng chủ yếu
là kinh nghiệm của một chiến đấu căng thẳng với chính mình để cảm
nghiệm sự hiện diện của Lời Thiên Chúa và ý thức được sự kỳ bí của tự
do trong mình.
Ôi, đời sống con người trên nhân thế thật sự có phải là một cuộc cám
dỗ không ngừng?
[Conf.
X-29(39)]
Thần học phải là nhân chứng cho nỗi khắc khoải đó. Nó mang những dấu
tích của khổ đau của con người trần thế đồng thời loan báo
Tin
Mừng
về Lời đã hoàn tất.
Với quan điển thần học này, cuốn "Confessiones" cho ta một lối
hiểu độc đáo về các đề tài căn bản của học thuyết Kitô giáo.
Sự tạo dựng, cứu độ và cứu cánh tối hậu đã được Augustinô trình bày
theo cảm thức của kinh nghiệm sống khắc khoải của ngài:
- Ngay từ những trang đầu "Confessiones", sự tạo dựng
không được ngài mô tả theo lối luận lý nhân-quả của sự vật, nhưng lồng
vào sự tương quan sống động giữa con người và Thiên Chúa.
Ngài đã dựng nên chúng con để hướng về Ngài và tâm hồn chúng con không
nghỉ ngơi cho đến khi nghỉ yên trong Ngài
[Confessiones
- 1, 1 (1)]
Trong cuốn XIII, đặc biệt ngài giải thích về sự tạo dựng con người;
nhưng sự tạo dựng ở đây được tập chú vào sự tái sinh trong cảnh vực
sống tương giao với Thiên Chúa.
Lời Ngài... là nguồn sống đời đời và không qua đi
[Conf.
XIII-21(31)]
Cái chết của tâm hồn ... không phải vì thiếu mọi sinh hoạt, nhưng là
rời xa nguồn sống thật.
Khi trao mình cho trần thế, tâm hồn cũng sẽ mang lấy hình thái của
trần thế đang qua đi. [Conf.
XIII-21(30)]
- Sự cứu độ được mặc khải nơi lòng từ nhân của Thiên
Chúa trước cảnh khốn cùng, tội lỗi, và xa cách Thiên Chúa.
Ở
đây cũng thế, các chân lý về cứu độ chỉ thấm nhập con người trong
khuôn khổ của nỗi khắc khoải được dấy lên nhờ
ThánhThần.
- Còn về cứu cánh tối hậu, Augustinô lại đưa ra hai nội
dung ý nghĩa:
a/ - Cứu cánh theo nghĩa là trở lại hữu thể chân thực trong
thân phận làm người gắn chặt với thời gian. Nói khác, là người thật sự
khi sống nỗi khắc khoải hướng về Thiên Chúa.
b/ - Cứu cánh theo nghĩa thứ hai thuộc lãnh vực của hy vọng,
một phần thưởng đã được Lời loan báo qua sự sống lại của Ngài, đó là
"sự an nghỉ vào thời xa lìa thời gian"
[Conf.
XIII-37(52)]
Nói một cách tổng quát, thần học của Augustinô là thần học của nhân
sinh, đưa con người đối diện với Thượng Đế để khai mở những tương quan
"tôi, anh, chúng ta ...". Một trời mới mở ra, khó khăn, đầy khắc
khoải, nhưng vì cập nhật chiều kích thần thánh nên cao cả và đầy hy
vọng.
Trong kiếp làm người hôm nay, năm tháng đời con đúng là những nỗi rên
xiết, nhưng, lạy Chúa, Chúa an ủi con, từ thuở đời đời Chúa là Cha con.
[Conf.
XI-29(39)]
Thượng Đế là Cha
con người hay sao?
Lời
nói táo bạo của kẻ đã tin!
Người tin Augustinô đã gọi Thựong Đế là Cha trong nỗi khắc khoải của
Đấng đã kêu lên trên Thánh Giá khi hoàn tất nhân tính: Lạy Cha, sao
Cha bỏ con !
Con
tin và vì thế con nói
[Conf.
I-6(6)]
Một lời nói, một lời cầu kinh và cũng là một sứ điệp về một hy vọng
quá sức mong chờ. Khắc khoải và hy vọng là toàn bộ kiếp làm người.
Mất niềm hy vọng, dẫu trung thực đến đâu, con người vẫn đối diện với
tình cảnh đôi đường bế tắc: một là chấp nhận số kiếp bạc nhược - bò
sát, hay đi đến phản kháng trong tuyệt vọng để tìm một thứ an bình
trong lảng quên, một niềm vui giả tạo.
Hãy nghe lời trần tình của Nietzsche về bế tắc của con người mất niềm
hy vọng:
Từ ngày tôi thấm mệt vì mãi tìm
Tôi
đã học cách tìm (đường của tôi)
Từ ngày có một ngọn gió thổi ngược thuyền tôi,
Con người có thể vui, như Oedipe vui trong việc làm chúa tể của
Thèbes sau khi giết cha và ăn nằm với mẹ; như Kiều, vì hoàn cảnh đọa
đày bị buộc phải vui:
Vui là vui gượng kẻo mà,
Ai tri âm đó, mặn mà với ai!
Thế giới đang cố tìm vui với nhiều hình ảnh, màu sắc, âm thanh máy
móc, nhưng thế giới đang thiếu bóng người, thiếu một "ai" để tri âm.
Chỉ nỗi khắc khoải tìm gặp một "Ai"
mới đủ khả năng khao khát an bình thật sự.
____________________________________________________
[1]
Trang
Tử,
cuốn XXIV
[2]
Séparation
ontologique radicale
[3]
Ego
transcendental
[4]
Jean BRUN,
L'Europe
philosophique,
Ed
Clefs de l'histoire,
Stock,
1988,
tr. 91
[5]
Buddhaghosa,
Visuddhimagga,
bản văn Pali,
Text
Society de Londres,
tr. 513.
[6]
F.
Nietzsche - Le Gai
Savoir - Prologue en vers
