NGUYỄN ĐĂNG TRÚC
Strasbourg, pháp
« Ngày nay, nhân quyền được tuyên dương như một ‘đạo lý mới’ của thế giới».[1]
Nhân định đó của Walter Kasper, nay là Hồng Y chủ tịch Hội Đồng Giáo Hoàng Cổ Võ Hiệp Nhất Kitô Hữu cho thấy ngày nay nhân quyền được xem là chuẩn mực hướng dẫn nếp sống cá nhân và các cộng đồng trong đại gia đình nhân loại. Trong mọi ngành sinh hoạt từ văn hóa, chính trị, tôn giáo, báo chí truyền thông kể cả thể thao, kinh tế, cuộc sống gia đình v.v. nhân quyền được nêu lên như một mục tiêu sinh hoạt, một giá trị tối thượng để đánh giá tốt xấu, để tuyên dương hay trừng phạt, ngay cả bằng biện pháp chiến tranh.
Nhưng đằng sau lớp áo Nhân quyền nặng tính ‘ùtruyền thông đại chúng’ù đó, biết bao người đã là nạn nhân của bạo lực chà đạp nhân quyền sau hơn nửa thế kỷ Bản Tuyên Ngôn Quốc Tế Nhân quyền được Liên Hiệp Quốc công bôù; một vài sự kiện nổi bật như - các vụ tàn sát ở Cambốt vào cuối thập niên 70, - hàng triệu triệu ngưởi bị thảm sát, lưu lạc tại Rwanda trong thập niên vừa qua, - đàn áp tôn giáo , văn hóa, chính trị... tồn tục tại nhiều nước trên thế giới, ngay cả sau thời điểm Bức Tường Bá-Linh sụp đổ, - nạn nghèo đói, kém phát triển, chênh lệc cuộc sống không những giữa các quốc gia mà ngay trong mỗi cộng đồng dân chúng của mỗi quốc gia. Nhân quyền vẫn không được lắng nghe và áp dụng, mà đáng lo ngại hơn nữa là nội dung của nhân quyền chưa kịp đem ra áp dụng thì sự kiện nhân danh Nhân quyền để chà đạp nhân quyền lại phổ biến: nhiều người mẹ nhân danh quyền của mình để chà đạp quyền sống của con trong bụng mình, nhân danh quyền tự do truyền thông một cách khách quan bất chấp danh dự cá nhân kẻ khác và lợi ích chung .v.v
Trong một mức độ nào đó, mối liên lạc văn hóa giữa nền văn minh Tây Phương tân tiến và các tôn giáo, đặc biệt là giáo hội công giáo, trong lối cảm nhận về nhân quyền có vẻ như không còn khắng khít như thời kỳ tiếp liền theo Công Đồng Vaticanô II; đây đó dư luận lên án thái độ đạo đức của giáo quyền Roma là thủ cựu, như ngầm hiểu là chống lại nhân quyền (đặc biệt là các vấn đề liên quan đến tính dục, gia đình); hơn thế nữa nhiều quốc gia tuy có số lượng người công giáo chiếm đa số tuyệt đối đã ban hành nhiều đạo luật ( phá thai, hôn nhân đồng tính, can thiệp giúp bệnh nhân tự tử...) đi ngược lại với giáo huấn đạo đức mà giáo hội công giáo chủ trương; kết quả là phía bên nầy bên kia, đạo và đời đều có những nhóm ngầm cho rằng nhà cầm quyền hoặc giáo hội công giáo là tác nhân vi phạm Nhân quyền.
Như thế đằng sau chữ nhân quyền tưởng chừng như ai cũng am tường đầy đủ nội dung, thật sự còn có nhiều nội dung văn hóa căn cơ hơn, có nhiều điểm tương đồng nhưng cũng không thiếu những nét dị biệt. Một phần chính các mối căng thẳng đôi bên không phải phát xuất từ việc thiếu thiện chí thực thi nhân quyền, nhưng phát xuất từ phương cách định giá nhân phẩm và các chiều kích trọn vẹn của nhân tính.
1/ Mạc khải Kitô giáo và quan điểm của văn hóa tân kỳ về Nhân quyền
Tác giả Walter Kasper trong tài liệu Nền tảng thần học của nhân quyền đã nhận định về việc xây dựng nền tảng cho Bản Tuyên Ngôn Quốc Tế Nhân Quyền một cách tương đối bi quan như thế nầy:
‘ Nhưng vấn đề đặt ra là xem cái gì tạo nên sự vững bền cho nền tảng chung đó. Người ta kể rằng một thành viên của một trong ủy ban soạn thảo Bản Tuyên Ngôn Nhân Quyền tại Liên Hiệp quốc có lần như từng phát biểu rằng: ‘Chúng ta đồng ý về các quyền ấy, với điều kiện là đừng ai hỏi tại sao!’. Sự hững hờ về việc đặt nền tảng của Nhân quyền khai lộ cho thấy nhược điểm nào đó của những lối biện minh cho sự chính đáng của các quyền ấy[2]..’
Nói cách khác, nền tảng xây dựng nội dung ý nghĩa nhân quyền trong Bản Tuyên Ngôn nầy như dựa trên một cảm nhận chung chung của con người thời đại, cảnh giác những vi phạm đến cá nhân mà lương tri không cho phép (con người nhìn nhận có tiếng nói tự nhiên nơi tâm hồn mọi người :’không được phép làm điều nầy hay điều kia ...’). Người ta đã dừng lại đoạn đường ấy có lẽ vì muốn có sự đồng thuận tối thiểu về một số biện pháp cấp bách tiếp sau những tang thương kinh hoàng của đệ nhị thế chiến, hoặc để giảm bớt những chống đối của các quốc gia không thuộc vào truyền thống văn hóa mà GS Joseph Joblin, S.J. gọi là truyền thống văn hóa Địa Trung Hải[3].Và cũng trong bối cảnh của thời sự có tính cách ứng dụng thực tiễn và thúc đẩy bởi tình thế cấp bách mà các tôn giáo, đặc biệt là giáo quyền công giáo, đã công khai nhìn nhận giá trị tích cực của Bản Tuyên Ngôn Quốc Tế Nhân Quyền của Liên Hiệp Quốc, mặc dầu có những ngại ngùng của nhiều tín đồ trong giáo hội nầy[4]. Người ta ngại ngùng vì không những quá khứ có những tranh chấp có tính cách xã hội chính trị giữa đạo đời, mà ngay ở mức độ nền tảng xây dựng quan điểm về nhân tính và phẩm giá con người, đôi đường có những cách biệt sâu xa.
Mặc khải tích cực Kitô giáo khai mở cho thấy con người được định nghĩa, được đánh giá từ Thiên Chúa: là hình ảnh Thiên Chúa, là con Thiên Chúa, là bạn hữu của Con Một Thiên Chúa, là chi thể mà Con Thiên Chúa là đầu, là giá trị tột bậc đến nỗi Thiên Chúa đã hy sinh Con Một mình để cứu chuộc, đã được Thiên Chúa yêu thương đến độ hứa ban vinh dự mãi mãi sẽ ở cạnh Ngài... Nhân tính và phẩm giá đó đã chứng thực trong lịch sử và hoàn thành nơi Đức Kitô: Đức Kitô yêu Thiên Chúa trọn đầy nơi con người và yêu con người trọn trọn đầy trong Thiên Chúa. Nhân tính và nhân phẩm đó làm cho trí khôn tự nhiên của con người hụt chân. Không một sự vật nào, một ý niệm nào từ sức con người nghĩ ra được tính ‘linh ư vạn vật kỳ diệu’ đó. Hai chiều kích tương quan chân thật với Thiên Chúa và tương quan huynh đệ nhân loại không thể tách rời nhau bất cứ vì một lý do gì hay một giây phút nào. Toàn bộ Kinh Thánh bất cứ trang nào, dòng nào cũng qui chiếu vào Đức Kitô, Đấng hoàn thành hai chiều kích ấy.
Người Kitô hữu ngày nay khi đọc lại Phúc Âm rồi đọc toàn Bản Tuyên Ngôn Quốc Tế Nhân Quyền, hoặc đối chiếu với châm ngôn Tự do - Bình đẳng - Huynh đệ của Cách Mạng 1789 hẳn sẽ ngạc nhiên vì không thấy có những nội dung nào giữa đôi bên quá mâu thuẫn, tại sao lại có xung khắc lên án nhau, hoặc phải ngại ngùng dè dặt. Kỳ thực đằng sau những dòng chữ nầy có những nội dung hướng dẫn khác biệt đưa đến những lối hiểu, những phương cách giải thích và áp dụng khác nhau; chưa kể đến những tranh chấp quyền lực chính trị xã hội tạo ra những tiền kiến và nghi ngại đến độ lên án và khai trừ nhau.
Thành ngữ nhân quyền với âm hưởng tân thời xuất hiện (lần đầu được tìm thấy trong các tài liệu là vào năm 1537)[5] rất muộn trong bối cảnh văn hóa Thời Phục Hưng Âu Châu. Walter Kasper cho rằng sự xuất hiện nội dung mới về nhân quyền là hiện tượng khủng hoảng[6] Ï; khủng hoảng toàn bộ cơ cấu xã hội sau trật tự Thời Trung Cổ Âu Châu sụp đổ. Trước đó Kitô giáo quán xuyến quyền đời, quyền đạo như một bà mẹ nuôi con dại. Tương quan con người với Thiên Chúa và tương quan huynh đệ nhân loại được hiểu là đạo và đời quyện lẫn vào nhau, nếu không nói là quyền bính tôn giáo được đồng hóa với tầng lớp giáo sĩ luôn được ưu tiên vật chất lẫn tinh thần. Tuy không hoàn hảo, nhưng cơ cấu và trật tự xã hội thời Trung Cổ ốn định trong khung cảnh lịch sử Âu Châu thời ấy. Qua đến thời Phục Hưng, tất cả dường như bể bung chờ đợi một cuộc lột xác: của cải vật chất nay thay chủ, giai cấp giáo sĩ và quí phái, điền chủ nhường địa vị ưu thắng cho giới thương gia và kinh doanh; kiến thức văn hóa không còn giới hạn trong các tu viện, nhưng phổ biến rộng rãi trong quần chúng nhờ phương tiện đi lại và máy in. Các nhà trí thức hướng về việc nghiên cứu văn hóa cổ Hy lạp và khám phá lại kiến thức nhân bản thời các nhà ‘khôn ngoan’(người ta còn dịch là ngụy biện = sophistes) để tin vào khả năng lý trí tự nhiên nơi mỗi cá nhân và làm quen với một lối điều hành nếp sống cộng đồng trong tinh thần dân chủ của Nhã Điển. Nói tóm, xã hội thời Phục Hưng chuẩn bị đẩy lui các chuẩn mực và quyền hành ở bên ngoài để chỉ còn nhìn thấy uy thế tối thượng của lý trí cá nhân như một chuẩn mực duy nhất. Về mặt văn hóa, nếu Thiên Chúa còn được nhắc đến thì hoặc được đồng hóa với lý trí phổ quát mà con người xác quyết là ở trong quyền lực sử dụng của mình rồi, hoặc chỉ là một ý tưởng điều hành mà lý trí nêu lên như một giả thiết để xây dựng hệ thống kiến thức của mình mà thôi. Với nền hữu thể học truyền thống Hy lạp định nghĩa toàn hảo, linh thiêng là một cái gì độc lập, tự đủ cho mình, và với khám phá lý trí quyền năng vô tận mà mỗi người sẵn có trong mình, từ nay những ý niệm tự do, tự chủ trong bối cảnh văn hóa nầy (thường được gọi là thời tân kỳ) trở thành những giá trị tối thượng, chuẩn mực cho đạo đức và phẩm giá con người.
Trong bối cảnh lịch sử xã hội Âu Châu thời bấy giờ, độc lập tự chủ trước mắt là giải thoát khỏi các cơ cấu ràng buộc bên ngoài tức là tổ chức Kitô giáo và các luật lệ tôn giáo liên hệ. Vì trước đó giáo hội đã tự đồng hóa là hàng giáo phẩm, giáo sĩ, và đồng thời xem mình là hiện thân của Thiên Chúa nơi trần thế, nên nay việc loại bỏ ảnh hưởng của giáo hội cũng được cả đôi bên, đạo cũng như đời, xem là loại bỏ yếu tố thần thánh, thiêng liêng nơi sinh hoạt con người và xã hội, là tách rời và sau đó là quên hẳn chiều kích tương quan giữa con người và xã hội với Thiên Chúa. Cuộc tranh chấp căng thẳng từ văn hóa đến quyền uy xã hội nầy trở thành nghiêm trọng dần và nổ bung qua cuộc cách mạng Pháp năm 1789 và với ảnh hưởng phổ biến của trào lưu Triết học Ánh sáng. Nội dung nhân quyền trong bối cảnh lịch sử đặc biệt của văn hóa và xã hội Âu Châu như thế đã ảnh hưởng rất nhiều trong diễn tiến lịch sử qua hơn hai thế kỷ cho đến ngày nay, không những tại Âu Châu mà lan rộng trên thế giới, đi kèm với cái nhìn lạc quan hầu như ngây ngô về tiến bộ khoa học kỹ thuật và trào lưu dân chủ như chìa khóa giải quyết mọi vấn đề nhân sinh.
2/ Những mối căng thẳng giữa giáo hội công giáo và xã hội dân sự về nhân quyền
Hệ quả của Cách Mạng Pháp đi kèm với Bản tuyên ngôn 1789 là sự căng thẳng liên tục đạo đời về quan điểm nhân quyền. Đôi bên, giáo hội công giáo và các trào lưu tân kỳ chi phối xã hội, không những cố thủ lập trường của mình mà có khuynh hướng đi quá xa. Phía Cách Mạng xem kitô hữu và giáo hội công giáo đương thời là thành phần ngoan cố của chế độ cũ, bảo thủ và phản động, và lập tức vi phạm ngay điều mà Bản Tuyên Ngôn đề xướng : quá nhiều chém giết huynh đệ tương tàn, loại trừ tự do tư tưởng bằng bạo lực hoặc bằng các phương thức gián tiếp tinh vi, hạn chế tự do hành đạo...; phía giáo hội công giáo lúc bấy giờ chưa có thể quan niệm được sự phân cách giữa trách nhiệm dân sự và những giới hạn của phận vụ tôn giáo (chưa thể quan niệm được sứ mệnh đặc loại của mình và quyền uy xã hội dân sự) nên đã đi vào đường lối phản đối tiêu cực và thu mình vào thái độ thụ động, lên án :
'Các biện pháp bài tôn giáo của Cách Mạng diễn tiến tuần tự, sự kiện có thể chứng minh được qua lập trường e dè của Giáo hoàng Piô VI; Ngài chần chừ một thời gian dài trước khi lên án Bản Tuyên Ngôn năm 1789 trong Cơ mật hội ngày 19.3.1790; và sau đó là ''Qui chế dân sự của giới giáo sĩ '. Rõ rệt hơn nữa trong Tông thư ngày 10.3.1791 Quod Aliquantum: Ngài ' không nhằm cổ súy việc tái lập lại chế độ cũ của nước Pháp'..
Tuy vậy, chính trong bức thư đó lại có những thành ngữ rất mạnh như « các quyền kỳ quặc » hoặc « quyền ảo tưởng » khi nói về các loại tự do mới. Những loại tự do như thế sẽ cho chúng ta cứ điểm để thấy nội dung của sự tranh chấp giữa giáo hội và xã hội tân thời.[7]
Đến đầu thế kỷ nầy, Dom Besse tóm kết cho ta thấy tại sao về giáo hội công giáo vẩn e dè đứng ngoài, nếu không nói là ngờ vực chống đố những trào lưu nhân quyền dân sự.
‘Chúng là lời tuyên xưng, là điều răn của chủ nghĩa duy nhiên và chủ nghĩa tự do. Ta tìm thấy trong ấy tất cả những đường nét của các hệ thống nầy: quyền Thiên Chúa, im lặng không nói đến quyền của Chúa, cứu cánh con người quy hết vào hạnh phúc trần thế, độc lập không lệ thuộc gì vào mọi quyền bính, bình đẳng giữa mọi người, mọi ý kiến có giá trị như nhau (...). Phương cách duy nhất để có cơ may thành công chống lại chủ trương cứu độ con người như thế, là phải luôn mãi trở về với ý niệm Thiên Chúa, vai trò của Ngài nơi trần thế và các quyền của Ngài’.[8]
Nhưng bên cạnh những cách biệt đạo đời đó, giáo hội công giáo tìm ra được nhiều phương cách thực thi đức bác ái của mình. Giáo hội công giáo không nhân danh nhân quyền với âm hưởng là thoát ly khỏi tôn giáo, nhưng đã can đảm dấn thân phục vụ con người và ưu tiên đồng hành với người yếu thế, thăng tiến cuộc sống của họ trong nhiều lãnh vực: các dòng tu chuyên về giáo dục con em nghèo, săn sóc bệnh nhân, các hội từ thiện, các văn kiện giáo hội bênh vực giới thợ thuyền và tôn vinh giá trị lao động (TĐ Rerum Novarum của GH Lêô XIII)... Và hơn nữa nhiều Kitô hữu đã dấn thân ngay vào các tổ chức nhân quyền, hợp tác với những người không cùng quan điểm tôn giáo vượt lên trên những hậu ý lắm lúc thiếu căn cơ.
Về phía xã hội dân sự, tuy còn ái ngại về yếu tố tôn giáo trong cuộc sống dân sự, người ta thấy được sự hiện diện tôn giáo, đặc biệt là công giáo không còn là mối đe dọa quyền lực, cũng như thực tế xã hội cho thấy kitô hữu thật sư là tác nhân thực thi nhân quyền cụ thể và hữu hiệu, những nội dung 'cách mạng theo nghĩa là bài xích tôn giáo' phôi pha dần để trở thành những nội dung tích cực và ít nặng về ý hệ tự do cá nhân triệt để.
3/ Gặp gỡ đạo-đời về nhân quyền
Ngày nay không ai có thể phủ nhận giáo hội công giáo trong mọi mặt là chiến sĩ ở tuyến đầu đấu tranh cho nhân quyền. Biến cố làm rung chuyển giáo hội công giáo, - từ thái độ chống đối đến lập trường cổ võ tới mức độ đã đưa nội dung nhân quyền vào giáo huấn như một yêu sách thực thi Tin Mừng, - biến cố đó là Công Đồng Vaticanô II. Khai mở cho tinh thần đối thoại đạo-đời, GH Gioan XXIII trong thông điệp Pacem in Terris đã nêu lên những chỉ dẫn tích cực :
'Cũng thế, ta không thể đồng hóa những lý thuyết triết học sai trái về vũ trụ tự nhiên, về nguồn gốc và cứu cánh của thế giới và của con người, với những phong trào thực hiện trong lịch sử được thành lập nhằm mục tiêu kinh tế, xã hội, văn hóa hoặc chính trị, mặc dù các phong trào nầy đã phát sinh, và còn chịu ảnh hưởng bởi các lý thuyết ấy. Một lý thuyết, một khi đã định hình và được viết ra, thì không thay đổi nữa, trong lúc các phong trào, vì có đối tượng là những hoàn cảnh cụ thể và đổi thay của cuộc sống, nên không thể nào không chịu ảnh hưởng một cách rộng rãi về biến chuyển nầy . Ngoài ra, trong trường hợp các phong trào nầy đồng ý với các nguyên lý tốt lành của lý trí và đáp ứng được những khát vọng chính đáng của con người, ai có thể từ chối mà không nhìn nhận nơi các phong trào ấy có những yếu tố tích cực và đáng hoan nghênh’[9].
Và các nội dung của nhân quyền được đưa vào giáo huấn, vào bản văn minh định lề lối sinh hoạt của giáo hội giữa trần thế; qua Hiến Chế Gaudium et Spes chúng ta có thể nêu lên vài nội dung chính yếu như sau :
‘ (...) Con người ngày càng ý thức hơn phẩm giá cao cả của mình vượt lên trên mọi vật; các quyền lợi và bổn phận của nó có tính cách phổ quát và không thể vi phạm. Vì thế cần phải đem lại cho con người có được tất cả những gì thiết yếu để sống một cuộc sống thật sự xứng đáng là người, như: của ăn, quần áo, nhà ở, quyền tự do chọn lựa bậc sống và quyền lập gia đình, quyền được giáo dục, quyền làm việc, được bảo vệ thanh danh, được kính trọng, được thông tin đúng đắn, quyền hành động theo luật ngay chính của lương tâm, quyền bảo vệ đời sống riêng tư và có được tự do chính đáng, kể cả trong lãnh vực tôn giáo (26, 2).'
‘Mọi hình thức kỳ thị liên quan đến các quyền căn bản của con người, dù dựa trên phái tính, chủng tộc, màu da, điều kiện xã hội, ngôn ngữ hoặc tôn giáo, đều phải vượt qua và bãi bỏ, như là trái với ý định của Thiên Chúa (29, 2). Vì thế Giáo hội, dựa vào Phúc âm đã ủy thác cho mình, tuyên dương các quyền của con người, nhìn nhận và đánh giá cao năng động của thời đại hiện đang cổ võ những quyền ấy khắp nơi...Chúng ta dễ gặp cám dỗ cho rằng các quyền con người chúng ta có thể duy trì trọn vẹn một khi tước bỏ hết lề luật của Chúa’ (GS 41, 3).
Tiếp theo Công Đồng Vaticanô II, các vị giáo hoàng, các hội đồng giám mục liên tục lên tiếng kêu gọi không những tín đồ của mình mà cổ võ mọi người, mọi giới thực thi nhân quyền. Giáo triều Roma đã không những phản ứng trước những vi phạm nhân quyền gia trọng trước mắt, mà còn nêu lên từng đề mục với những đề nghị cụ thể nhằm giúp thăng tiến và phát triển con người trong công lý, đặc biệt cho các khối dân cư nghèo khổ: chẳng hạn về nhà cửa cho người nghèo, đất đai cho người canh tác, giải trừ nợ nần cho các nước chậm phát triển... Chỉ trong một vài thập niên sinh hoạt tích cực cho nhân quyền, đặc biệt là về phát triển và hòa bình, giáo triều Vatican không những được xem là tổ chức có uy thế để can thiệp trong vấn đề nhân quyền, mà được xã hội xem việc can thiệp cho nhân quyền là phận vụ riêng của giáo hội công giáo phải chu toàn trong sinh hoạt cộng đồng thế giới.
Về phía tổ chức, một Ủy Ban Giáo Hoàng Công Lý và Hòa Bình và sau đã nâng cấp thành một Hội Đồng Giáo Hoàng Công Lý và Hòa Bình, được thành lập để đặc trách việc cổ võ và thực thi nhân quyền, phổ biến giáo huấn xã hội công giáo. Ở cấp bậc quốc gia và đôi khi ở cấp giáo phận, các ủy ban liên hệ cũng được khai sinh và sinh hoạt đồng hành với các tổ chức nhân quyền địa phương.
Ngoài việc thừa nhận thiện ích của nhân quyền, soi sáng ý nghĩa sâu xa và toàn bích của ý niệm nầy trong khuôn khổ mạc khải của Tin Mừng, không những giáo hội công giáo đã dấn thân thực thi tích cực mà còn tạo nên một phong thái riêng trong việc thực thi nhân quyền :
a/ Tin thần tự kiểm, thống hối và canh tân
"Ít nhất cũng phải nhớ rằng trước đây nhiều thời kỳ Giáo hội không tôn trọng điều mà ngày nay chúng ta gọi là nhân quyền; chỉ cần nghĩ đến những điều tai ác kéo dài nhân danh Kitô giáo qua nhiều thế kỷ do một số các cuộc Thánh chiến, do Pháp đình thời Trung cổ, chiến tranh tôn giáo, chưa kể đến những yếu tố Kitô giáo dễ tạo ra những xung đột kỳ thị chủng tộc hoặc bài Do Thái. Nhiều người bên ngoài tôn giáo thực sự đã đi trước Kitô hữu trong nỗ lực bảo vệ nhân quyền (như Liên minh bảo vệ nhân quyền, một thời gian lâu được xem là đồng nghĩa với chủ trương chống giáo quyền), nên Kitô hữu cần khiêm tốn đóng góp vào lãnh vực nầy, tránh huênh hoang. Nhất là, sự tín nhiệm cần phục hồi trong việc bảo vệ nhân quyền một cách thành tâm đòi hỏi chúng ta phải đại độ dấn thân không có một hậu ý nào"[10].
Không phải vì đã trực tiếp tham gia vào tội ác, không phải vì đã thinh lặng hay giữ thái độ tiêu cực trước vi phạm nhân quyền chống lại bất cứ ai (vốn là đã tiếp tay vi phạm) hoặc vì đã không hết mình tạo điều kiện cho mọi người được phát triển nhân cách của mình mà thôi, nhưng như Đức Kitô đã gánh tội nhân loại thế nào, thì cộng đồng kitô hữu cũng liên đới chịu tránh trách nhiệm về tội ác của bất cứ ai trong cộng đồng nhân loại vấp phạm. Ngoài ra, giáo hội trên bình diện là tập thể những con người, đã từng phạm lỗi, và hơn bất cứ ai, giáo hội đó cần phải thú tội để mãi canh tân. Giáo hội công giáo không phải không biết nhận lỗi như báo chí hay lặp đi lặp lại, nhưng có lẽ vì đã dám làm và làm nhiều lần, nhiều dịp, từ cấp giáo hoàng đến các hàng giám mục vùng, quốc gia, giới trí thức cũng như thành phần dấn thân cho nhân quyền...đến độ có thể gây ấn tượng tiêu cực một cách vô cố theo sự thường xã hội là đàng khác.
b/ Thực hiện nơi chính mình : Nhân quyền trong giáo hội
Hẳn nhiên, ai cũng hiểu rằng không ai cho cái mình không có. Giáo hội công giáo cổ võ Nhân quyền hữu hiệu nhất khi cho thấây tự nơi cuộc sống giáo hội của mình, từ vị giáo hoàng đến người tín hữu bình thường nhất, tất cả xem nhau là huynh đệ trong Đức Kitô chứ không phải là kẻ nắm quyền và người bị trị. Mẫu mực đó là mẫu mực hoàn thành thời chung mãn. Giáo hội ngày nay vẫn là giáo hội lữ hành với bao bất cập và nhiều hy vọng vươn lên. Nhưng trên bình diện xã hội, thế giới chưa bao giờ chứng kiến một cuộc đổi thay nhanh chóng về canh tân nếp sống cho hợp với những tiêu chuẫn nhân quyền lý tưởng nơi các cộng đồng chính trị hay tôn giáo, hơn là cộng đồng công giáo từ sau Công Đồng Vaticanô II.
Không thể kể ra một cách chi tiết tất cả các đổi thay, nhưng một cách chung người tín hữu ở bất cứ cương vị nào cũng không thấy mình bị một quyền lực giáo hội trên đầu trên cổ như một áp lực hay một đe dọa nào đó. Các chức sắc giáo hội càng ngày càng tự cảm thấy mình có bổn phận phục vụ cộng đồng hơn là 'ông quan lớn nắm trong tay chìa khóa nước trời'; phía tín hữu bình thường, đã quen với lối giao tiếp dân chủ với các chức sắc dân sự, nay tiếp cận với các vị trong hàng giáo phẩm hay giáo sĩ như những 'thừa tác viên' hơn là một đấng bậc. Người tín hữu có quyền đòi hỏi chức sắc giáo hội chu toàn phận vụ cộng đồng để thõa mãn một nhu cầu tôn giáo của mình, chẳng hạn như có quyền được chuẩn bị hôn nhân công giáo, có quyền đòi linh mục giải tội theo luật giáo hội mà đôi đường phải tuân giữ ( không khác đòi hỏi bác sĩ chữa bịnh hay nhà chức trách hành chánh làm giấy tờ cho mình), chứ không cảm nhận như phải xin xõ một ân huệ của cá nhân nào ban cho. Hơn thế nữa người ta cảm thấy có quyền và bổn phận lên tiếng trong giáo hội. Mặc dầu đây đó từ nhiều cấp độ khác nhau, ở các địa phương khác nhau còn có những đánh giá tiêu cực về việc lên tiếng của cá nhân hay một nhóm tín hữu để biểu lộ quan điểm của mình hay đòi hỏi một vị hay một cơ quan giáo hội làm sáng tỏ một vấn đề. Nhưng việc lên tiếng đã trở thành quen thuộc và dần hồi được đánh giá là sự kiện hiển nhiên trong cuộc sống bình thường của giáo hội công giáo...
c/ Nhân chứng đức tin
Người tín hữu công giáo vẫn tiếc rằng đáng lý ra tổ chức giáo hội công giáo phải đi trước xã hội dân sự trong cách đối xử huynh đệ với nhau, tại sao đạo phải đi sau xã hội dân sự trong cách đối xữ theo đường lối dân chủ trong những sinh hoạt điều hành và tổ chức? Nếu giáo hội công giáo đã từng áp dụng lối tổ chức và điều hành của đế quốc La Mã, tại sao ngày nay lại ngại ngùng trước lề lối dân chủ tân thời? Hẳn nhiên không thể rập khuôn theo thể chế dân chủ trong bất cứ sinh hoạt nào của giáo hội vì những lý do mạc khải và thần học, nhưng phải nhận một thực trạng nầy: người tín hữu chờ đợi nhiều cải cách làm sao để công việc chung của giáo hội không phải là ưu lo riêng, phận vụ riêng của một giới, một bậc sống mà của mọi tín hữu. Và không phải trong nguyên tắc nhưng trong thực tế áp dụng với những điều kiện thực hiện được.
Giáo hội công giáo trong tinh thần tự kiểm và canh tân không tìm cách biện minh, nhưng không vì một số những vấn đề cần canh tân liên tục của mình mà quên đi sứ mạng nói lên Sự Thật, vốn không phát xuất từ 'những con người', nhưng từ Thiên Chúa mà giáo hội tuyên xưng đức tin[11].
Như giáo hội đã từng lưu ý về mối liên hệ không thể phân ly giữa mến Chúa và yêu người, việc cổ võ Nhân quyền của giáo hội không có nghĩa là tôn vinh tự do, tự chủ cá nhân bất chấp đạo lý (nghĩa là các mối tương thuộc với Thiên Chúa và tha nhân). Trong khung cảnh văn hóa tân thời với tự do được hiểu là làm theo trí năng tự mãn theo lối nói của Fr. Nietzsche : « cái gì có thể làm được đều được phép làm », giáo hội lại thấy mình có lúc cần phải đi ngược trào lưu thế tục để bảo vệ nhân phẩm và nhân quyền đích thực. Lập trường của giáo huấn về sự sống, về tương quan chân lý và tự do, về chiều kích đạo lý và giới hạn của sinh học, về phẩm giá đích thực của người phụ nữ, số phận thai nhi, ý nghĩa và giá trị gia đình và tính dục.. thường gây phẫn uất trong nhiều giới tự nhân là tiến bộ. Ngay trong nội bộ công giáo người ta cũng lên tiếng dựa trên nhiều tiêu chuẩn khác nhau, với nhiều lối đánh giá, xếp loại tiến bộ, bảo thủ nầy khác. Quyền phát biểu là một nội dung nhân quyền, tuy nhiên chúng ta biết rằng: nếu thiên hạ ai ưa gì làm đó thì đâu cần đến mặc khải Chân Lý đến từ trời cao !
4/ Nhân quyền và giáo hội Việt Nam
‘Bây giờ không phải lúc đọc diễn văn hoặc lặp đi lặp lại không ngừng trên môi miệng các quyền của con người, nhưng bây giờ là lúc cần khiêm tốn thực tập, thi hành mỗi ngày và không bao giờ dứt.’[12]
Trên đây là nhận định của Hồng Y Roger Etchegaray trong lời tựa cho tập tài liệu Nhân Quyền và Giáo Hội do Hội Đồng Giáo Hoàng Công Lý Hòa Bình mà lúc đó ngài là vị chủ tịch đương thời, xuất bản năm 1990. Người ta đã nói đến nhân quyền rất nhiều và các tài liệu không thiếu. Những phần trình bày ở các mục trên đây chỉ nhằm qui chiếu vào hoàn cảnh kitô hữu Việt Nam chúng ta trong phận vụ sống và làm chứng Tin Mừng cho người bên cạnh, đặc biệt là đồng bào chúng ta.
Với Công Đồng Vaticanô II, chúng ta không có quyền biện minh cách nầy hay cách khác để đi ngược lại giáo huấn và sự hiệp thông giáo hội khi nói rằng cổ võ và thực thi nhân quyền là một thái độ tùy nghi. Giáo huấn liên tục nhắc nhở cho mỗi tín hữu, cho từng cộng đoàn, mỗi trách nhiệm trong giáo hội rằng sống đạo trọn nghĩa, trưởng thành, trách nhiệm, trung tín với lời mời gọi của Thiên Chúa là phải liên kết chặt chẽ giữa mến Chúa và yêu người. Giáo hội và Công Đồng không tự suy diễn ra, nhưng nhắc lại lời dạy rõ ràng của Chúa Kitô được ghi chép trong Phúc Âm.Cổ võ và thực thi nhân quyền là phương cách yêu người cụ thể, là một nghĩa vụ của người đã chịu phép rửa.
Chúng ta đều biết rằng dù không nói đến chữ nhân quyền, dù không cổ võ nhân quyền theo phương cách của các quốc gia và giáo hội tây phương, nhưng ngày ngày biết bao kitô hữu Việt Nam đã âm thầm hy sinh mình để thăng tiến cuộc sống cho người cạnh mình, giúp tha nhân sống phát huy phẩm giá mình. Nhưng kể ra như thế và dừng lại đó để mặc ngày tháng trôi qua xem như xã hội đã quá tốt đẹp, hoặc lấy cớ tây phương và chúng ta hai nền văn hóa khác nhau, đó và đây có những hoàn cảnh xã hội hoàn toàn trái nghịch, để dậm chân tại chỗ đến độ xem như cổ võ cho nhân quyền chỉ là thái độ điên rồ vô lối, một sở trường của giới làm chính trị nào đó, thì có lẽ đến lúc phải kiểm điểm tâm thức sống đạo của mình.
Nhưng giáo hội công giáo Việt Nam là ai ? Và ai có tư cách để cổ võ nhân quyền ?
Tâm thức chúng ta phải chăng còn cho rằng giáo hội là hàng giáo phẩm, các giáo sĩ tu sĩ mà thôi nên mãi ngồi chờ các ngài cổ võ và thực thi nhân quyền thay cho mình ? Không phải giáo huấn giáo hội đã chỉ dẫn rằng giáo dân phải ở tuyến đầu để dấn thân vào các lãnh vực trần thế hay sao? Nhưng mặt khác, hàng giáo phẩm có biểu lộ (chưa nói đến nghĩa vụ giáo huấn và thực hiện trước như giáo triều Roma và các giám mục các nơi đã thường xuyên thực hiện) cho tín đồ của mình xác tín rằng việc cổ võ và thực thi nhân quyền, bất cứ ở cương vị hay thân phận nào, là sống đạo hay không?
Nếu xã hội dân sự Việt Nam đã từng chịu cơn rúng động về đổi thay tâm thức và canh tân lối cư xử ăn khớp với những đòi hỏi của nhân quyền qua các trào lưu cải cách thời tiền chiến, đặc biệt của nhóm Tự Lực Văn Đoàn, thì phía cộng đồng các tôn giáo Việt Nam, trong đó có công giáo, dường như chưa hề biết đến những nỗ lực đổi thay và canh tân nội bộ như thế. Hẳn nhiên ảnh hưởng xã hội, các giáo huấn giáo hội và hình thức nghi lễ thấm nhập một phần nào đó và cải biến tâm thức của hàng giáo sĩ cũng như giáo dân, nhưng ý chí chung muốn có những cải cách có phương pháp, qui mô và phổ biến thì thú thực chưa ai nghĩ đến. Người giáo dân, không ai ép uổng để làm thinh hay thụ động đứng xa hoặc không dám nhắc đến việc điều hành cộng đồng, nhưng quyền hạn đó họ cam nhận như là thuộc bề trên là thành phần giáo sĩ. Nhân danh sự tôn trọng bậc bề trên là một giá trị văn hóa tôn giáo và truyền thống Á Đông mình, nhân danh sự kiến hiệu nhất thời ( khỏi phải bị hạch xách thêm rắc rối !) cộng đồng chúng ta bằng lòng với mẫu mực đặt đâu ngồi đó, âm thầm trở thành con chiên ngoan ngoãn, vô tình nếp an bình giả tạo ấy đánh mất quyền tham gia của tín hữu một cách tích cực vào sinh hoạt của giáo hội.
Trong nỗ lực cổ võ nhân quyền một cách vị tha đúng theo tinh thần Phúc âm, không phải chỉ đấu tranh cho quyền lợi của giáo hội mình và hạn chế trong sinh hoạt phụng tự của cộng đồng mình; nhưng cảm nhận những khó khăn oan ức của người cạnh mình, lên tiếng để công lý được thực hiện cho bất cứ người nào, đoàn thể, tổ chức, sinh hoạt nào, khi quyền tự do của họ bị vi phạm. Trong ý hướng và nội dung nhân quyền như thế, thì chúng ta thành thực nhận rằng trên bình diện tổ chức cộng đồng chưa có nhiều những cử chỉ quảng đại, can đảm để lo cho kẻ khác mình. Vì thế việc lên tiếng của ba linh mục Huế ( Nguyễn Hữu Giải, Phan Văn Lợi, Nguyễn Văn Lý), không những nói lên quyền tự do tôn giáo nhưng còn về các quyền tự do khác, không những cho tôn giáo mình nhưng cũng đề cập đến tình trạng nầy của các tôn giáo khác, và cùng đồng hành với những nhân vật tôn giáo ngoài công giáo trong niềm tin là phục vụ nhân phẩm cho mọi người : sự kiện đó khai mở một viễn tượng cổ võ và thực thi nhân quyền đại độ, hợp với tinh thần ‘yêu người’ của niềm tin Kitô giáo hơn.
Thay lời kết
Ngày nào còn con người thì còn có những tương quan khó khăn gây ra nhiều vi phạm chà đạp phẩm giá con người ; những kẻ bị xúc phạm đến phẩm giá của mình, hơn ai hết, họ phải là ưu tư hàng đầu của người tin vào tình yêu Thiên Chúa nơi Đức Kitô. Họ là những người nghèo mà giáo hội phải phục vụ chứ không chỉ là người nghèo đói vật chất mà thôi. Chúng ta không thể « bất nhân » khi muốn thực hiện nước Trời. Trong bối cảnh xã hội Việt Nam, một xã hội mà không ai dám nói là nhân quyền được tôn trọng, thì thờ ơ hay tránh né cổ võ và thực thi nhân quyền làm sao có thể biện minh được khi mình được Đức Kitô mời gọi làm nhân chứng của yêu thương. Và cũng trong bối cảnh xã hội Việt Nam như thế, việc nêu lên nhận xét cho rằng phận vụ dấn thân cho nhân quyền là thiếu hiểu biết, xa xỉ hoặc tùy nghi, thì việc làm đó đáng đặt cho lương tri người công giáo Việt Nam thách đố tự kiểm.
Và để kết luận chúng tôi xin chép lại lời của Walter Kasper khi vị nầy trình bày về nền tảng thần học của nhân quyền[13]:
‘ Đức Giáo hoàng Phaolô VI từng nói: giáo hội là chuyên gia về các vấn đề nhân tính[14] Từ tước vị đầy vinh dự đó, giáo hội phải là một gương sáng về công lý[15]. Những tương quan giữa các tín hữu, giữa các thừa tác vụ khác nhau và tín hữu, giữa quyền giáo huấn của giáo hội và các nhà thần học, trong giáo hội, cần có được một bầu khí tự do, khoan dung và tin cậy nhau. Giáo hội phải là một giáo hội với khuôn mặt nhân đạo. Nên, việc phục vụ mà giáo hội có thể thực hiện cho nhân quyền không phải chỉ bằng lời huấn dụ, dù quan trọng đến thế nào đi nữa, nhưng cũng bằng gương sáng công việc làm của mình. Giáo hội có bổn phận phải biện minh, giải thích, bảo vệ nhân phẩm và nhân quyền không chỉ bằng lời nói, nhưng hơn nữa còn phải bằng hành động và cuộc sống của mình. Hơn ai hết, giáo hội không được làm cho thế giới chúng ta ngày nay phải thất vọng về nỗi khao khát công lý và ước muốn sôi nổi tìm về nhân tính của mình.’
_____________
Tài liệu tham khảo
Các tài liệu công đồng Vaticanô II đặc biệt chương hai của Hiến chế vui mừng và hy vọng (Gaudium et Spes) và Tuyên ngôn về tự do tôn giáo (Dignitatis Humanae)
Các văn kiện quan trọng liên quan đến cuộc sống xã hội của các Giáo Hoàng Piô VI ( Thư Quod aliquantum, thông điệp Adeo Nota), Piô VII (Tông Thư Post Tam Diuturnas), Grêgôriô XVI(Thông điệp Mirari Vos), Piô IX ( Thông điệp Nostis et Nobiscum và Quanta Cura), Lêô XIII(Immortale Dei, Sapientiae Christianae, Libertas và nhất là Rerum Novarum), Piô XI (TĐ Divini Redemptoris), Piô XII (Sứ điệp truyền thanh ngày Noe¨¨l 1944), Gioan XXIII (TĐ Pacem In Terris), Phaolô VI (TĐ Populorum Progressio, Tông Thư Octogesima Adveniens), Gioan Phaolô II(TĐ Sollicitudo Rei Socialis*, Tông Thư Tertio Millennio Adveniente*..)
Tài liệu của Thượng Hội Đồng Giám Mục năm 1971 về ‘Công Lý trên Thế giới’õ
Các tài liệu của Văn Phòng và sau đó là Hội Đồng Giáo Hoàng Công Lý Hòa Bình :
- L’Eglise et les droits de l’homme (Documents de travail N- 1 , 1975)
- La Liberté Religieuse (Textes de Jean-Paul II , présentés par le père Roger Heckel)
- Pourquoi et comment l’Eglise intervient en matière socio-politique (Textes de Jean-Paul I I, présentés par le père Roger Heckel)
- Les droits de l’homme (Textes de Jean-Paul II, présentés par Dr Giorgio Filibeck)
- Les droits de l’homme et l’Eglise* (Rélexions historiques et théologiques), 1988
- La liberté religieuse et l’Acte final d’Helsinki, Jean-Paul II
- Le droit au développement (Textes conciliaires et pontificaux -1960-1990-, présentés par Dr Giorgio Filibeck)
- Nouveau regard sur la doctrine sociale de l’Eglise* par Hervé Carrier,S.J.
- Cardinal Roger Etchegaray, l’Eglise face au racisme, Ed. du Centurion, Paris1989
- N. Singh, L’Asie et les droits de l’homme, in K. Vasak, Les dimensions internationales des droits de l’homme, Unesco, Paris 1978
- Groupe d õauteurs, Droits de l’homme défi pour la charitéù? éd. Sos, Paris1983
- Dom Besse, L’õEglise et les libertés, Paris 1913
- G. Thils, Droits de l’homme et perspectives chrétiennes, Louvain-la-Neuve 1981
- M. Villey, Le droit et les droits de l’homme, Puf, Paris 1983
- The international Bill of Human Rights (Luật quốc tế Nhân quyền) luật sư Nguyễn Hữu Thống phiên dịch và diển giải, Mạng lưới Nhân quyền Việt Nam ấn hành, 1998
* Đã được Định Hướng Tùng Thư dịch ra Việt ngữ và xuất bản
__________
Phụ Lục
Liệt kê các nội dung về tự do tôn giáo trên bình diện cá nhân và trên bình diện cộng đồng trong bức thư ngày 1 tháng 9 năm 1980 của Giáo Hoàng Gioan Phaolô II đích thân gửi cho từng vị nguyên thủy các quốc gia đã ký tên vào Bản văn kết thúc Hội nghị Helsinki về an ninh và hợp tác ở Âu Châu năm 1975.
Trích số 4 của Bức Thư.
4. Dựa vào các tiền đề và nguyên tắc nêu trên, Tòa Thánh cho rằng mình có quyền và bổn phận đưa ra một bản phân tích các yếu tố đặc loại liên quan đến ý niệm về « tự do tôn giáo » cũng như về phương cách áp dụng trên bình diện cá nhân và cộng đồng trong những sinh hoạt cụ thể. Trong cách nói cũng như trong việc ứng dụng tự do tôn giáo, người ta đều nêu lên sự hiện diện của các bình diện cá nhân và các bình diện cộng đồng, tư và công; hai yếu tố đó luôn gắn bó mật thiết với nhau để cho việc thực thi tự do tôn giáo đạt được những chiều kích bổ sung và tương thuộc :
a/ Trên bình diện cá nhân, phải tôn trọng:
- tự do gia nhập hay không gia nhập vào một niềm tin và vào một cộng đồng tôn giáo liên hệ ;
- tự do thực thi các hành vi cầu nguyện và phụng tự, bằng phương cách cá nhân hay tập thể, nơi riêng tư hay một cách công khai, và có được những nhà thờ hoặc những nơi thờ tự theo nhu cầu của tín đồ đòi hỏi ;
- tự do của bậc phụ huynh giáo dục con cái mình theo niềm tin tôn giáo mà họ ôm ấp, và có thể đưa con cái học giáo lý và các nội dung tôn giáo do cộng đoàn đảm trách.;
- tự do của các gia đình trong việc chọn lựa trường học hoặc các phương cách khác để bảo đảm cho con cái mình về việc giáo dục tôn giáo mà không trực tiếp hay gián tiếp chịu thêm những gánh nặng phụ thuộc làm ngăn cản việc thực thi quyền tự do nầy;
- tự do dành cho những người cần được sự trợ giúp về mặt tôn giáo bất cứ ở đâu, đặc biệt nơi trong các cơ sở y tế công cộng (dưỡng đường, nhà thương), trong các trại lính và trong các dịch vụ bó buộc của nhà nước, cũng như trong các trại giam;
- tự do không bị ép buộc phải làm những điều trái với niềm tin tôn giáo của mình, trên bình diện cá nhân, công dân hoặc xã hội, cũng như không bị ép buộc phải chấp nhận một lối giáo dục, hoặc tham gia vào những nhóm hoặc hội đoàn có những nguyên tắc đi ngược với những niềm tin tôn giáo của riêng mình;
- tự do không phải vì những lý do tôn giáo của mình mà chịu những hạn chế hoặc những kỳ thị trong những lãnh vực sinh hoạt của đời sống (liên quan đến sự nghiệp cũng như học vấn, việc làm, nghề ngiệp; tham gia vào các trách vụ công dân và xã hội, v.v.) so với các thành phần công dân khác.
b/ Trên bình diện cộng đồng, phải xem các tôn giáo, từng qui tụ các tín đồ thuộc một niềm tin tôn giáo nhất định, thực sự hiện hữu và hành động như những cơ năng xã hội được tổ chức theo những nguyên tắc về tín lý và dựa vào những cứu cánh liên hệ mật thiết với các định chế đặc loại của họ.
Như vậy, Giáo hội, cũng như các cộng đồng tôn giáo nói chung cần hưởng những quyền tự do nhất định, để sống và theo đuổi các cứu cánh riêng của mình; trong các quyền tự do như thế, đặc biệt phải nêu lên :
- tự do có một hàng giáo phẩm riêng của mình hoặc các thừa tác viên liên hệ được hàng giáo phẩm của mình tự do chọn lựa theo những qui thức của cơ chế tôn giáo mình;
- tự do cho các người hữu trách các cộng đồng tôn giáo - và trong giáo hội công giáo là các giám mục và các cấp lãnh đạo khác trong giáo hội -, thực thi một cách thanh thản thừa tác vụ của mình, phong chức các linh mục hoặc các thừa tác viên, bổ nhiệm vào các phận vụ của giáo hội, liên lạc và tiếp xúc với những tín đồ;
- tự do có những học viện đào tạo tôn giáo và thần học riêng; trong các học viện ấy, tự do tiếp nhận các ứng viên vào chức linh mục và tận hiến trong dòng tu;
tự do nhận và phổ biến các sách tôn giáo liên quan đến niềm tin và nghi lễ; và tự do sử dụng;
- tự do loan truyền và thông tri giáo huấn đức tin, bằng lời nói và bằng chữ viết, kể các bên ngoài những nơi phụng tự, và tự do phổ biến quan điểm đạo đức liên quan đến các sinh hoạt con người và tổ chức xã hội: điều nầy ăn khớp với cam kết của Bản văn kết thúc Hội nghị Helsinki về việc tạo dễ dàng cho việc quảng bá thông tin, văn hóa và các hình thức trao đổi kiến thức và kinh nghiệm trong lãnh vực giáo dục, và trong lãnh vực tôn giáo ; điều nầy tương hợp với việc truyền bá Phúc Âm của Giáo hội;
- tự do sử dụng các phương tiện truyền thông (báo chí, truyền thanh, truyền hình) trong mục tiêu như thế;
- tự do chu toàn các sinh hoạt giáo dục, từ thiện, cứu trợ là những sinh hoạt ứng dụng điều răn về yêu thương anh chị em mình, đặc biệt đối với những người ở vào hoàn cảnh khó khăn nhất.
Ngoài ra :
đối với những cộng đồng tôn giáo, như giáo hội công giáo, có một Thẩm quyền tối cao ở trên bình diện phổ quát, thì Thẩm quyền nầy, theo đòi hỏi của niềm tin của mình, có trách nhiệm bảo đảm sự hiệp nhất trong mối hiệp thông nối kết tất cả các mục tử và tín đồ trong cùng một niềm tin tôn giáo, qua quyền giáo huấn và quản trị: - -tự do có những liên lạc qua lại giữa Thẩm quyền nầy và các mục tử cững như các cộng đồng tôn giáo địa phương, tự do quảng bá các văn kiện và các tài liệu của giáo huấn (thông điệp, huấn thị..)
-trên bình diện quốc tế : tự do trao đổi về truyền thông, tự do hợp tác, liên đới có tính cách tôn giáo, đặc biệt là có thể gặp gỡ, hội họp liên quốc gia hoặc quốc tế.
Cũng trên bình diện quốc tế, tự do trao đổi tin tức và các nội dung về thần học hoặc tôn giáo giữa các cộng đồng tôn giáo với nhau.
( Bản dịch Tập san Định Hướng)
[1] Walter Kasper,Nền tảng thần học của nhân quyền, trong NHÂN QUYỀN VÀ GIÁO HỘI, HĐGH Công Lý Và Hòa Bình, Vatican, xb, 1990, Địịnh Hướùng chuyễn dịch và xb 1999, trang 69
[2] SD tr 69-70
[3] « Nhưng dư luận và các nước tỏ ra tha thiết với nhân quyền như thế, xem ra chỉ là hình thức bên ngoài. Sự kết ước của họ không nhất thiết hàm ngụ cùng một ý nghĩa. Trong khung cảnh của truyền thống Địa trung hải, chủ thuyết về nhân quyền được hiểu như cái gì hiển nhiên, dựa vào lý chứng của một nền triết học đề cao cá nhân; nhưng các vùng văn minh khác lại không có cùng quan điểm có tính cách tây phương như vậy. Các nước thuộc khối xã hội chủ nghĩa đã ưu tiên nhấn mạnh đến quyền tập thể của con người chứ không phải các quyền cá nhân; và nhất là các nhóm quốc gia thuộc vào những truyền thống tư tưởng ngoài Âu châu, họ khó mà đồng ý về bản văn tuyên ngôn nhân quyền; họ quan niệm những loại quyền riêng thuộc mỗi nền văn hoá (các nước Hồi giáo, các nước thành viên của O.U.A); không nói đến những xứ Á châu mà nhiều luật gia tại đây cự khước những nội dung của tuyên ngôn nhân quyền và cho rằng chúng ngoại lai đối với truyền thống văn hoá của họ; kỳ thực, tại các nước nầy của thế giới, "nhiều hệ thống pháp luật và xã hội đã lấy ý niệm về bổn phận và các trách nhiệm là ý niệm nền tảng, hơn là dựa vào ý niệm các quyền"; và việc tôn trọng luật pháp ở vùng đất đó được quan niệm một cách hoàn toàn khác với phương cách Tây phương, bởi vì "nó còn lệ thuộc vào một số lớn yếu tố bên ngoài nội dung thuần pháp luật như các giá trị xã hội và đạo đức, các niềm tin tôn giáo, tập tục địa phương, tôn trọng quyền bính..." Rev Joseph Joblin SJ. SD tr17
[4] Hervé Carrier SJ Một cái nhìn mới về học Thuyết xã hội công giáo, Quyển một, Bản dịch việt ngữ Định Hướùng 1999 tr 53 « Nhiều người công giáo đã tuừng ngại ngùng để hoàn toàn đồng ý vớùi Bản Tuyên Ngôn Nhân Quyền (1948) vì họ tiếc rằng bản văn ấy không nhìn nhận những quyên căn Bản của Thiên Chúa »
[6] Walter Kasper sd tr 75 « Thật thế, về mặt lịch sử, các thành ngữ tân thời về nhân quyền là những hiện tượng của khủng hoảng. Các hiện tượng khủng hoảng như thế phát sinh trong lịch sử từ khi trật tự thời Trung cổ sụp đổ. »
[7] Rev Joseph Joblin SJ SD tr 50
[8] Dom Besse, l’Eglise et les libetés, Paris, 1913, 122-126
[9] TĐ Pacem in terris, phàn 159-313 SD-53-54
[10] J.M. Aubert Eglise et Droits de l’homme, in Droits de l’homme défi pour la Charité SoS xb Paris 1983, tr 165-166
[11] Xem TĐ Hào Quang Chân Lý của GH Gioan Phaolô II
[15] Đức Gioan Phaolô II Aux membres de la Sacra Romana Rota (17.2.1979); AAS LXXI (1979), 422 (trích trong O. Hoffe e.a [Edit], Johannes Paul II (chú thích 49, 113 tiếp theo.
