Trần Văn Toàn
Minh triết dân gian Việt
Nam
theo cái nhìn của cố Cả (Léopold Cadière)
Lập trường và phương pháp của
cha Cadière
Ngay từ đầu bài cha đã đưa ra lập trường lý thuyết rõ
rệt có vẻ dứt khoát. Thiết tưởng nên trưng dẫn ra đầy đủ, để có thể tiếp tục bàn
luận sau này.
Tác giả viết : “Không có triết học Việt Nam. Cùng với
toàn bộ văn hóa Trung quốc, dân Việt đã thâu nhận lấy những nguyên lý triết học
lâu đời được người Tàu chấp nhận. Người Việt đã không in được vào những nguyên
lý ấy một sắc thái riêng nào cả, họ không thay đổi gì, và có thể nói là họ cũng
chẳng đả động gì đến cả. Các học thuyết trong kinh điển truyền sang thế nào,
thì nho sĩ Việt Nam chấp nhận như thế; riêng lối giải thích của Châu Hi, thì họ
tiếp nhận mà không tranh luận gì cả, thường thì họ không hiểu cho đúng, và cũng
chẳng đào sâu thêm nữa. Trừ mấy tác phẩm về luân lý ra, thì không có tác phẩm
triết học nào gốc từ Việt Nam
mà ra. Vì thế, khi nói là không có triết học Việt Nam, thì tôi có ý nói là không
có một hệ thống triết học, không có những học thuyết có thể xếp thành một bộ môn,
không có một triết học có lý sự, tóm tắt được những nỗ lực tìm tòi, suy tư, ngưỡng
vọng, của tâm hồn người Việt. – Tuy nhiên, nếu không có triết học riêng của lớp
học giả, thì cũng vẫn có một thứ triết học của lớp bình dân, vì ở trình độ văn
minh nào con người ta cũng có những ý kiến về vũ trụ vạn vật, về con người, về
khả năng và hành động của mình. Những ý kiến đó tuy người ta có suy tư thêm ít
nhiều, có làm cho minh bạch đôi chút và ý thức được qua loa, nhưng nó có thực đó,
và vẫn biểu lộ ra trong ngôn ngữ”[1].
Lập trường đó có cái đặc sắc là nhấn mạnh vào tầm quan
trọng của ngôn ngữ. Như ta biết, có một số người quan niệm rằng người ta ai nấy
tư tưởng riêng cho mình ở trong thâm tâm, rồi sau đó mới dùng ngôn ngữ để phát
biểu ra ngoài cho người khác biết. Nhưng quan niệm như thế là đi vào con đường
bế tắc. Thực vậy, cho dù ta tư tưởng một mình, nhưng không phải là tự mình làm
ra được, vì các ý niệm ta dùng để tư tưởng thì không phải là ta tự tạo ra, nhưng
đã là do người chung quanh dậy cho ta ngay từ lúc ta bập bẹ học nói. Nếu ngôn ngữ vốn không phải là của chung, thì
làm sao người khác lại có thể hiểu được khi ta tự mình nói ra ?
Có người lại cho rằng ngôn ngữ riêng của đoàn thể, của
tôn giáo hay của môn phái mình thì người ngoại cuộc có nỗ lực đến mấy cũng không
hiểu gì, và rốt cục thì chỉ còn những bí thuật mà sư phụ dậy cho đệ tử mà thôi.
Chưa chắc đã đúng hẳn, vì cho dù có bắt buộc phải nói cùng một ngôn ngữ, thì rồi
người ta cũng dần dần hiểu trệch đi một chút, tùy theo kinh nghiệm hay sở ước
riêng của cá nhân. Kết quả trông thấy là các trào lưu triết học cũng như tôn giáo
từ một ông tổ mà ra, thì đều đã sinh ra nhiều môn phái, nếu không kình địch với
nhau thì cũng khó đồng ý với nhau. Dù sao, từ xưa đến nay nhân loại trao đổi tư
tưởng với nhau, truyền bá tôn giáo cho nhau một cách rộng rãi, thì thường là do
phiên dịch. Những ai đã làm công việc phiên dịch, hay là nói được vài ba ngôn
ngữ, thì đều thấy rằng rất khó phiên dịch sao cho sát ý, sao cho đủ ý, vì có những
cái mà mình nói ra bằng ngôn ngữ này mà không nói ra được như thế trong ngôn ngữ
khác. Nhưng bảo là người ta không hiểu được gì cả là nói quá đáng.
Cha Cadière không đi vào con đường bế tắc như thế :
cha dùng hai kiểu nói. Một đàng thì nói kiểu thông thường rằng : “Ngôn ngữ là cái
gương phản chiếu lại cái tâm thức của một dân tộc. Nó phản chiếu những ý niệm của
con người (…). Từ ngữ là những bộ áo mặc cho tư tưởng (…)”. Nhưng không phải chỉ
có thế, vì ngôn ngữ không phải chỉ là cái áo ngoài mà ta mặc cho tư tưởng : ta
không thay đổi ngôn ngữ như thay áo, vì như ta biết, không phải áo nào mặc vào
cũng vừa vặn cả, nhất là áo đi mượn về mặc. Cho nên tác giả lại thấy cần thêm vào
đó một câu cốt yếu : “Ngôn ngữ vừa là cái lên khuôn (moule) cho tinh thần, vừa
là cái giải thích (interprète) cho tinh thần[2].
Vì thế nếu ta muốn biết người Việt tư tưởng ra sao, thì phải đưa ngôn ngữ của họ
ra mà hỏi (…)”.
Từ đó đưa ra kết luận : “Ngôn ngữ nói lên toàn bộ những
tư tưởng triết học đang lưu hành trong dân gian, một cách có ý thức hay vô ý thức.
Đó là những tư tưởng mà các thế hệ truyền lại cho nhau mà không thay đổi bao
nhiêu, nó tượng trưng cho cách thức người dân quan niệm về vũ trụ và các vật
trong đó, cũng như về bản tính, về đời sống luân lý và đời sống tinh thần của
con người. Đó là triết lý bình dân vậy”. Và đây là minh triết dân gian, đề tài mà tác
giả muốn nghiên cứu.
Sau khi trình bầy ý kiến của tác giả, tôi xin căn cứ vào
đó để đặt lại vấn đề vì sao tác giả đã cho rằng không có “triết lý” Việt Nam.
1 – Nội dung bài nghiên cứu
1. 0 – Triết lý của học giả
và minh triết trong dân gian
Trước khi đi vào nội dung bài nghiên cứu, thiết tưởng
cũng nên phân biệt cho rõ triết lý của
lớp học giả với minh triết trong dân
gian, để xác định phạm vi sưu tầm của cha Cadière. Sau đó ta sẽ thử xét xem vì
lý do nào mà lại bảo rằng không có triết lý Việt Nam.
Như vừa trưng dẫn trên đây, tác giả phân trần như sau
: “Khi nói là không có triết học Việt Nam, thì tôi có ý nói là không có một hệ
thống triết học, không có những học thuyết có thể xếp thành một bộ môn, không có
một triết học có lý sự, tóm tắt được những nỗ lực tìm tòi, suy tư, ngưỡng vọng,
của tâm hồn người Việt”.
Như thế có nghĩa là tuy vẫn phải ăn rễ vào cảm nghiệm,
vào kinh nghiệm của con người, và vào ngôn ngữ thông thường, nhưng triết lý của
học giả là những suy tư đòi phải nhìn xa hơn, phải dùng lý trí xác nhận, kiểm
chứng và phê bình, để : 1) Một là, về mặt hình thức, thì đi tới một hệ thống tư
tưởng liên hệ với nhau, ăn khớp vào nhau, một bộ môn có mạch lạc lý sự, không rời
rạc, không mâu thuẫn nhau, như trong một giấc chiêm bao. 2) Hai là, về mặt nội
dung, thì đi vượt ra bên ngoài giới hạn của cảm giác mà mình đã biết, để nhằm tới
một hệ thống tư tưởng tổng quát hơn về thực tại và về vận mệnh con người. Trong
ý hướng như thế, người ta phải dùng đến nguyên
lý nhân quả, để tìm ngược trở về nguyên nhân của sự việc đã xẩy ra, và xa xăm
hơn, về cho tới nguyên nhân thế giới; lại phải dùng thêm nguyên lý cứu cánh, để dự định đi xuôi về tương lai của người ta, của
cá nhân cũng như của xã hội. Đi thêm một bước nữa, người ta còn đào sâu để tìm
xem nền tảng và ý nghĩa nhân sinh là
gì và theo đó thì phải làm gì cho nên người, nghĩa là tìm cho ra lẽ sống. 3) Điểm
thứ ba là phê bình : ai nay tự phê bình quan niệm và luận điệu của mình, đồng
thời phê bình và trao đổi với người khác, nhưng điểm cuối cùng này chỉ thực hiện
được trong xã hội bình đẳng biết trọng dân chu, như xã hội Hi-lạp thượng cổ.
Nếu theo như tác giả chủ trương, người Việt ta không có
thứ triết lý như thế, thì cái minh triết dân gian là gì ? Thưa là những ý tưởng
được biểu diễn ra một cách tự nhiên trong từ ngữ và các kiểu nói thông thường
trong dân gian. Có loại từ ngữ là “danh từ”, vốn dùng để gọi tên, và để phân loại
một cách rất tự nhiên : những cái ta thấy giống nhau về một điểm nào đó, thì ta
xếp vào một loại và gọi chung cùng một tên. Đi xa hơn chút nữa, những tên gọi đó
gợi ý cho ta so sánh và bầy ra những kiểu nói về những hoàn cảnh tương tự.
Theo chủ trương đó tác giả liệt kê ra tất cả ý nghĩa –
nghĩa đen cũng như nghĩa bóng – của các từ ngữ, các kiểu nói và ca dao ngạn ngữ
có liên hệ đến hai phạm vi kể trên. Ba thứ đó là cái đặc sắc riêng cho mỗi ngôn
ngữ, và vì thế rất khó phiên dịch từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác. Tác giả
gọi nó là “philosophie populaire”, triết lý bình dân. Tôi xin dùng cụm từ “minh
triết” để phân biệt với từ ngữ “triết lý” mà ta đã quen dùng, để nói lên rằng đây
mới chỉ là những ý tưởng tự nhiên nảy ra trong ngôn ngữ, trước khi người ta lý
luận để làm thành hệ thống và để đào sâu hơn cho đến nền tảng, như trong “triết
lý” của lớp học giả.
Thế nhưng căn cứ
vào các kiểu nói bình dân, rồi cho rằng tư tưởng chỉ mới đến trình độ “minh triết”
chứ chưa đi tới “triết lý”, đó là lối giải thích chưa chắc là chính đáng, đó là tìm không đúng chỗ ; vì ta đều biết
rằng khi nói về triết lý của người Pháp hay người Đức, thì không bao giờ có ai
nghĩ đến việc phải tìm ra nó trong các kiểu nói đặc biệt, trong phong dao ngạn
ngữ, trong các truyện biến ngôn hay truyện kể cho trẻ em, như các truyện của
Perrault hay của Grimm hay là trong phong tục tập quán mà Van Gennep đã sưu tầm
(folklore).
Áp dụng phương pháp nghiên cứu nêu ra trên đây, tác giả chia đối tượng ra
làm hai phần, và căn cứ vào cách dùng ngôn từ trong hai phạm vi đó, để tìm cho
ra những tư tưởng về vũ trụ và về con người, do ngôn từ tự nhiên gợi ra. Lại thêm
vào đó khá nhiều phong tục và lễ nghi tôn giáo dân gian mà đôi khi không thấy do
ngôn từ trực tiếp gợi ra.
Phần thứ nhất (trang 41-98) là vũ
trụ quan, bàn về vũ trụ, và lại chia làm hai mục : 1) Thế giới siêu nhiên
(tr. 43-70), gồm có : trời, đất, thần, ma, quỉ, và hương hồn của ông bà tổ
tiên. 2) Thế giới hình sắc (tr. 70-98), gồm có : vũ trụ, tinh tú, bốn phương,
mặt đất, nguồn gốc vũ trụ, các loài vật sống động ; thêm vào đó thì tác giả trưng
ra khá nhiều câu ngạn ngữ về chừng ba chục loài muông chim cầm thú (tr. 86-98).
Phần thứ hai là nhân sinh quan,
bàn về con người (tr. 99-205), cũng chia làm hai mục : 1) Các phần thân thể người
ta (tr. 99-167). 2) Các nguyên lý làm cho con người ta sống động, như : hơi,
khí, hồn, phách, vía, tinh thần, v.v.
Xem qua chi tiết của công việc làm như thế, viết ra gần hai trăm trang
khổ lớn, ta thấy là cha Cadière là người thật có sở trường, thông thạo và am hiểu
những kiểu nói tế nhị của tiếng Việt. Nhưng cái minh triết dân gian do ngôn từ
gợi ra như thế nào, và gợi ra ít hay nhiều, thì đó lại là vấn đề khác, vì lẽ rằng
ta chỉ chắc được một điều là nó chưa được hệ thống hóa – mà có lẽ cũng không nên
hệ thống hóa – và chỉ xuất hiện dưới hình thức “những mảnh vụn triết lý” (theo
kiểu nói của triết gia Đan mạch Kierkegaard ).
Muốn hiểu cái minh triết dân gian mà tác giả trình bầy, ta sẽ đi vào hai
phần đó, nhưng thiết tưởng không cần theo hết và cũng không nên theo sát các tiết
mục, vì cách phân chia các tiết mục cũng có chỗ hơi gắng gượng, ví dụ tiết mục
về hương hồn ông bà tổ tiên thì cũng có thể xếp trong mục nhân sinh quan, khi bàn
về hồn phách. Hơn nữa, lại vì có nhiều tiết mục chỉ đưa ra những ngôn từ quen dùng,
nhưng không gợi ra ý kiến gì mới mẻ. Vì thế thiết tưởng chỉ nên chú trọng vào
những điều đặc sắc mà thôi.
Về vũ trụ quan thì có lẽ mục thứ nhất, về thế giới siêu nhiên, vô hình,
quan trọng hơn. Còn về nhân sinh quan, thì trong mục thứ nhất chỉ có một vài cơ
thể được tác giả bàn rộng ra, vì được coi như là cách thức diễn tả tâm tình bên
trong ; và trong mục thứ hai, có nói đến các
nguyên lý vô hình làm cho con người ta sống động. Đó là những phạm vi có
nhiều chất “triết” hơn, vì người ta đã bắt đầu đi xa hơn cảm giác trực tiếp của
người thấy sao nói vậy.
Nhân nói đến chất “triết”, sau đây tôi xin đề nghị tạm dùng hai kiểu nói
là “thấy gần” và “nhìn xa” : khi ta dừng lại cảm giác trực tiếp, thì gọi là thấy
gần, khi vượt ra xa hơn tầm cảm giác để nhìn lên chiều cao hay nhìn xuống chiều
sâu, thì gọi là nhìn xa, và đây là bắt đầu đụng tới chất “triết”.
1.1 – Về vũ trụ quan :
thế giới siêu nhiên
Tác giả xếp vào trong thế giới gọi là siêu nhiên hai loại đối tượng không
hoàn toàn giống nhau. Một loại thấy gần thì thuộc hẳn về phạm vi cảm giác, nhưng
lại gợi ý cho ta nhìn xa theo hướng những thực tại vô hình. Loại này gồm có : trời,
đất. Loại thứ hai gồm những thực tại vô hình, nhưng lại thấy có liên hệ đến những
hiện tượng vật chất mà ta cảm giác được. Loại này gồm có : thần, ma, quỉ, hương
hồn ông bà tổ tiên.
Trời đất nói chung là môi trường sinh hoạt của con người “đầu đội trời,
chân đạp đất”, được “trời che đất chở”. Trông vào trời đất tôi trộm nghĩ là ta
có thể vừa “thấy gần”, vừa “nhìn xa”.
TRỜI. – Về chữ “trời” thì cha Cadière đưa ra mấy chục kiểu nói để xác định
rằng người Việt dùng nó theo nhiều nghĩa. Thứ nhất là để chỉ vòm trời vật chất có
hình sắc mà ta thấy ở trên đầu ta : đó là thấy gần. Thứ đến thì có thể nhìn xa,
có thể hiểu rộng ra, để chỉ một khí lực tự nhiên được nhân cách hóa, gọi là “ông
trời” : ông trời ở chỗ “cao xa”. Sau đó còn là để chỉ nguyên lý quan phòng cho
vận mệnh con người, như trong những kiểu ta nói : “sống chết ở trời”, “trời
sinh voi, trời sinh cỏ”, “trời biết”, “kêu trời”, v.v. Riêng về điểm này, tác
giả cho rằng một phần cũng là do ảnh hưởng Trung quốc – chữ “Thiên” – mà ý thức
dân gian Việt Nam đã đạt tới điểm tối cao, là quan niệm trời như là vừa có trí
thông minh, vừa có lòng tốt, lại có đức công bình và thông biết mọi sự. Tuy vậy,
theo như tác giả, ngôn ngữ nói lên không làm cho ta biết nguyên lý này có phải
là một vị có nhân cách, vô thủy vô chung và là nguồn gốc vạn vật hay không. Sau
cùng thì còn có một vài kiểu nói có tính cách nịnh bợ, như : “oai trời”, “lộc
trời”, “đèn trời”.
Cũng trong cái “nhìn xa” đó, khi các giáo sĩ đạo Thiên Chúa vào Việt
nam, thì nhận thấy rằng chữ “Trời” của ta, cũng như chữ “Thiên” của người Tàu,
thì chưa đủ ý để nói về vị tối cao mà mình tôn thờ, vì vị đó vô hình vô sắc, không
thể đồng nhất với vòm trời xanh có tính cách vật chất, cho nên muốn nói cho đúng
thì phải dùng chữ Hán “Thiên Chủ”, hay là “Thiên địa chân chủ”, dịch sát ý sang
tiếng Việt là “Chúa Trời”, hay là “Chúa thật trời đất”. Nhưng khi dùng tiếng Việt
thì thấy cần phải thêm vào cái tên gọi đó hai điểm. Một là thêm chữ “Đức” ở đàng
trước : “Đức Chúa Trời”, để nói lên lòng tôn kính, chứ không dám gọi “xách mé”
là “Chúa Trời” hay như kiểu người Tàu là “Thiên Chủ”. Hai là đọc chữ “Chủ” là
“Chúa”, có lẽ vì vào thời Nam Bắc phân tranh, vua Lê chỉ có chức mà không có
quyền, chúa Trịnh, chúa Nguyễn mới là người có quyền thực sự [3].
ĐẤT. – Tác giả trưng ra khá nhiều kiểu nói để chỉ về đất theo nghĩa thông
thường, như : đất sét, đất nước (quê nhà), đất khách (quê người). “Thấy gần” là
như thế. Nhưng “nhìn xa” là nhận ra ảnh hưởng bí mật linh dị của đất lên vận mệnh
của con người ; có tai họa gì trong làng xóm thì người ta cho là “tại đất”. Từ đó
đi tới quan niệm là có nhiều thần có liên hệ đến đất, như : thổ chủ, thổ thần, ông
địa. Do đó có những điều phải kiêng kỵ trong ba ngày đầu năm, như khi đã rước ông
bà về trước khi giao thừa, thì đóng cửa lại, và chỉ để cho bạn bè và những người
khả kính vào mà thôi, còn những người khác nhất là người hành khất thì không được
vào “đạp đất”[4]. Thêm vào đó thì các thần có liên quan tới đất đều có ảnh hưởng đến vận
mệnh người chết nữa. Cho nên người ta coi đất, chọn đất chôn, để người chết được
yên mồ mả, đồng thời cũng kiêng không chôn bất cứ ai vào đất của làng, sợ phạm đến
thần đất.
THẦN (Génies). MA (Esprits). QUỈ (Démons). – Đây là một phạm vi những
khí lực vô hình, rất mênh mông, có lẽ nhiều chất tôn giáo hơn là chất triết lý.
Cả ba tên gọi đều là chữ Hán, tuy vậy nội dung cũng có nhiều sắc thái Việt Nam.
Dù sao dịch ra tiếng Pháp như thế cũng không sát ý cho lắm.
Các thần thì rất nhiều – nhất là các thần trong đạo Lão – đâu đâu cũng được
tôn thờ, ở bình diện tư gia, làng xã, cũng như quốc gia. Nhà vua xưa kia thường
kiểm soát bằng cách ban sắc phong và phân loại cho các thần có công với đất nước,
và loại bỏ những thần không hợp với lễ giáo, ví dụ như các dâm thần trong dân
gian. Thường thì là các khí lực thiên nhiên được nhân cách hóa, như thần đất,
thần núi, thần sông thần biển, thần cây cối. Có những thần có liên hệ nhiều đến
nếp sống, như bà Đại Càn, Táo thần, mười hai bà mụ coi về việc sinh nở. Lại có
những thần vốn là người, nhưng có công với đất nước cho nên lúc chết được thành
thần. Người ta thường quan niệm các thần như thế là phúc thần[5],
có uy lực để giúp đỡ nhân dân, chứ không làm hại người ta, như ma, như quỉ.
Chữ « ma » có thể hiểu theo nhiều nghĩa. Có thể là xác chết,
như trong kiểu nói : đám ma, làm ma, v.v. Cũng có thể là những cô hồn, là hồn
những người chết oan uổng vì tai nạn, như bị cọp bắt, bị chết đuối, chết đường
chết chợ, mà không được tống táng hẳn hoi, không có ai cúng, cho nên thành ma đói,
có điều uất ức, thường làm hại người sống. Nếu đối với thần thì người ta tôn
kính và làm lễ tế, thì đối với ma không có tôn kính, mà chỉ có kinh sợ mà thôi,
và vì thế người ta hay dọa ma trẻ con. Muốn sống cho yên, người ta phải nhờ thầy
phù thủy làm môi giới để biết cách xử sự, phải cúng như thế nào – cúng, chứ không
tế – phải làm lễ vớt hồn hay di mộ đi chỗ khác cho yên. Người ta cũng quan niệm
rằng ma quấy nhiễu người sống là để đòi phần mình cho công bằng, vì thế ma hay
báo oán, như kiểu nói « quan tha ma bắt ». Tuy vậy người ta vẫn nghĩ
rằng có thể đánh lừa được ma, ví dụ trẻ em khó nuôi vì bị ma quấy rầy, thì có
thể gọi nó bằng cái tên thô tục, hay là bán khoán nó cho người khác hay cho nhà
Phật, rồi khi lớn sẽ xin chuộc lại.
Quỉ thì cũng gần như ma, nhưng dữ tợn hơn : « nhất quỉ nhì
ma ». Có những kiểu nói, như : « thằng quỉ » (để chửi
nhau), « nghịch như quỉ », « nước đái quỉ », v.v.
Xét theo kiểu nói bình dân như thế, ta thấy không giống hẳn như quan niệm
tâm lý học của người Tàu, cho rằng người ta có hai thứ nguyên lý làm cho sống động,
là hồn và phách : hồn là phần trên, phách là phần dưới, sau khi chết thì hồn
có thể thành thần, còn phách thì thành quỉ[6].
Đến đây, về thế giới siêu nhiên, tôi xin đưa ra mấy nhận xét có liên hệ đến
việc hội nhập văn hóa của đạo Thiên Chúa.
Như đã nói trước đây, vị tối cao được tôn thờ, thì gọi sang tiếng Việt là
« Đức Chúa Trời », gọi kiểu Hán Việt là « Thiên Chúa », chứ
không gọi là « Thần », như trong một vài bản dịch sang chữ Hán[7],
vì vị đó khác xa và không thể lẫn với các thần trong tôn giáo thông thường. Dịch
như thế là chí lý. Nhưng ngược lại, lối dịch « vơ đũa cả nắm » - bắt đầu
từ Alexandre de Rhodes – gọi tất cả những sự vật hay nhân vật khác được tôn thờ
là « bụt thần ma quỉ » thì thiết tưởng là lối dịch không chỉnh, vừa
sai ý, lại vừa gây ra nhiều hiểu lầm, vì có người lại hiểu « bụt [8]»
là « Phật », và cho đó là bất kính đối với Đức Phật.
Nên chú ý là cha Cadière phiên dịch « ma » là
« esprit » mà không chua thêm cho rõ, như thế cũng thật là rầy rà, vì
« ma » chỉ là một thứ « esprit » không tốt. Cho nên không
thể dịch « Saint Esprit » là « Ma Thánh » hay « Thánh
Ma » ! Người Tàu cũng có dùng chữ « linh » để phiên dịch các
chữ : « spirituel », « efficace », « âme »[9].
Còn ở Việt Nam thì ta đã dịch « Saint Esprit » là « Thánh Thần »,
« Thánh Linh » hay « Thần Khí » ; nhưng chữ này lại cũng
đã dùng trong Kinh Cầu để dịch chữ « peste » là dịch tễ (Xem :
Taberd, Việt Nam Dương Hiệp Tự Vị,
1838) ! Đủ biết là còn nhiều điều rắc rối.
1.2 – Về nhân sinh
quan
Về con người, thấy gần là thấy các cơ thể trong thân thể, còn thấy
xa là nhận ra các nguyên lý làm cho con người ta sống động.
Thân thể người ta
Tên gọi các phần thân thể thì thường trong ngôn ngữ nào cũng hay được dùng
theo nghĩa bóng, căn cứ vào vị trí trong bộ máy sinh lý, như trên hay dưới, trước
hay sau, ngoài hay trong, để nói về những thái độ hay vị trí không có tính cách
vật chất. Vị trí ở trên cao, như cái « đầu » thì dùng để chỉ những cái
mình coi là cao quí, cao trọng, quan trọng, như trong kiểu nói : « làm
đầu », « đứng đầu », « bắt đầu », câu truyện « có
đầu có đuôi ». Cái « mặt » thì ở bên ngoài, cho nên dùng để chỉ
những cái được biểu lộ ra bên ngoài. Tên nhiều cơ quan khác trong thân thể cũng
được dùng theo một kiểu như thế, ví dụ như : « có gan »,
« có tai mắt », « có đầu óc », « có mặt »,
« có chân » (trong một tổ chức), « ra tay », « biết
tay », v.v. Cha Cadière đã chú ý vào một điểm đặc biệt, là nếu người Việt
dùng ba kiểu nói để chỉ cùng một vật, như « trăng », « ông trăng »,
« mặt trăng », thì ba kiểu nói : « trời », « ông
trời » và « mặt trời » thì lại chỉ vềø ba thực tại khác nhau.
Cái vị trí trong hay ngoài cũng rất quan trọng : cái ở ngoài là cái
ta có thể cảm xúc trực tiếp được, còn cái ở trong thì không thấy được, nhưng ai
nấy đều đinh ninh rằng nó ở bên dưới hay bên trong cái ở bề mặt. Vì thế có mấy
từ ngữ, như : « lòng », « dạ », « bụng », rất
thường được dùng để chỉ những thực tại vô hình vô sắc ở bên trong, như trong các
kiểu nói : « đau lòng », « phiền lòng », « phải lòng »,
« lòng ghen ghét », lòng độc », « lòng tốt »,
« phỉ dạ », hả dạ », « xót dạ », « tốt bụng »,
« xấu bụng », v.v. Đối chiếu với
ba từ ngữ tiếng Việt đó thì ta cũng quen dùng một từ ngữ Hán Việt là « tâm »,
để chỉ những thực tại vô hình vô sắc ở chiều sâu, như trong những kiểu nói :
« tâm linh », « tâm lý », « tâm tính », « tâm
tình », « tâm thức », « tâm hồn », « tâm
trí », « để tâm », v.v., còn chữ « tim » thì chỉ dùng để
chỉ cơ quan sinh lý vật chất.
Có lẽ điểm đặc biệt nhất trong tiếng Việt – có lẽ không đâu có – mà cha
Cadière nhận ra là về những từ ngữ dùng để chỉ thân thể người ta. Ngoài hai chữ
Hán Việt là « thân » và « thể », hay « thân thể »,
thì tiếng Việt có riêng hai từ ngữ, là « mình » và « xác ».
Chữ « xác », cũng như « thân thể » và « thân xác »,
thì dùng để chỉ cái xác vật chất, cũng như chữ « mình mẩy ». Nhưng riêng
chữ « mình », cũng như chữ « thân », thì dùng để chỉ cái chủ
thể, cũng như tiếng Pháp là « soi », tiếng Anh là « self »,
tiếng Đức là « selbst », và điểm đặc sắc ở đây trong tiếng Việt là
khi nói đến cái chủ thể, thì dùng chữ « mình », là chữ luôn nhắc nhở cho
ta rằng phải có « mình mẩy » thì cái chủ thể, thường tự xưng là
« tôi », « tớ », « ta », mới nói lên được như thế,
mới có thể tự xưng là « mình » , hay cũng có thể gọi người khác là
« mình » được[10].
Có thể nói rằng về điểm này thì cái minh triết của người Việt, bộc phát trong
ngôn ngữ, đã nhận định ra tính cách thống nhất của con người, nghĩa là không có
theo chủ trương lưỡng nguyên, mà cho rằng không những con người được kết cấu nên
do hai thành phần biệt lập, là xác và hồn, như trong nhiều văn hóa cổ điển Tây
phương, mà hơn nữa lại cho rằng cái hồn có thể tồn tại một mình, biệt lập ra
ngoài một thân xác nhất định, và vì thế cho nên có thể lần lượt đầu thai vào
nhiều thân xác khác nhau.
Nhưng cái minh triết đó hình như không được tư tưởng khai thác cho thành
một triết lý riêng, tôi trộm nghĩ có lẽ là vì lớp sĩ phu của ta đã sớm theo tư
tưởng triết lý bằng chữ Hán, cho nên không có triết lý riêng bằng tiếng Việt. Dù
sao thiết tưởng cha Cadière, tuy đã nhận xét ra, nhưng cũng không đánh giá cái đặc
điểm ấy cho đúng mức, theo như triết lý Tây phương ngày nay, có lẽ vì cha đã không
chuyên môn về triết lý Tây phương từ thời Phục Hưng trở đi, lại càng không am tường
triết lý từ hiện tượng luận về sau này.
Về các nguyên lý làm cho con người ta sống động
Đây là phạm vi có nhiều chất triết lý hơn.
Trong phần này (trang 167-205), tác giả phân tích khá tỉ mỉ những từ ngữ
như : « hơi », « khí »,
« hồn », « phách », « vía », và những kiểu nói có
liên hệ đến các từ ngữ ấy.
Riêng về chữ « hơi » và chữ « khí », thì tác giả đã đưa
ra khá nhiều ví dụ và đã để ra hơn mười trang để bàn đi luận lại. Để đánh giá tầm
thước của mỗi từ ngữ, tác giả dùng lý thuyết phân biệt ý nghĩa ra làm năm bình
diện : vật lý (physique), sinh lý (physiologique), tâm lý (psychologique), vũ
trụ luận (cosmologique) và bình diện siêu nhiên (surnaturel). Đại khái, tác giả
cho rằng từ ngữ nôm na Việt Nam, ví dụ như chữ « hơi », thì tự nó chỉ
nằm ở hai bình diện vật lý và sinh lý, còn từ ngữ Hán Việt, như chữ
« khí », thì nhờ vào ảnh hưởng của tư tưởng người Tàu, mà vượt được lên
bình diện tâm lý và lên xa hơn nữa, và rồi cũng ảnh hưởng sang cách dùng chữ
« hơi » nữa. Rốt cục thì hình như tác giả cho rằng người Việt đã lẫn
lộn cả năm bình diện, lý do là vì không có đầu óc triết lý như người Tàu :
và đây là điều mà tác giả nhắc đi nhắc lại nhiều lần.
Tác giả giải thích cái lẫn lộn đó như sau : « Cái ý niệm còn mù
mờ này (nguyên lý làm cho sống động), thì mỗi cá nhân, nhờ vào ảnh hưởng của
nguyên lý nhân quả, mà dần dần chuyển nó thành ra một quan niệm trông trống về
một nguyên lý hoạt động từ bên trong con người và làm cho người ta sống và động.
Chính vì đã lý luận sai ngay từ trong ngôn ngữ cho nên người Việt Nam đã cho rằng
cái hơi thở cũng chính là cái nguyên lý làm cho sống động ; nhưng cả hai cái
cũng phải cùng có một lúc với nhau, thì mới lý luận được như thế. Tôi nghĩ rằng
như vậy ta hiểu được vì sao khi dùng cùng một từ ngữ thì người Việt Nam đã lẫn
lộn hai ý tưởng, rồi cho rằng cái hơi cũng chính là nguyên lý làm cho sống động
» (trang 175). Tuy vậy, hình như là để vớt vát lại, tác giả viết : « Ngược
lại, ta phải công nhận rằng cái ý tưởng đó (« hơi/khí ») đã ít nhiều được
thấm nhuần vào ý nghĩa siêu nhiên, có tính cách siêu việt đôi chút, thì nó vốn đã
có mầm mống ngay trong các ý nghĩa thông thường của chữ hơi » (trang 176), chứ không phải hoàn toàn là do ảnh hưởng
của tư tưởng Trung quốc.
Thiết tưởng không cần đi vào chi tiết khá rối ren, mà chỉ cần đưa ra cái
kết luận dứt khoát sau đây :
« Ở đây ta nghiên cứu về những ý tưởng bình dân ; nhưng, theo
như tôi nghĩ, người bình dân không ý thức được rằng có hai nguyên lý khác nhau,
vì đó là sản phẩm của suy tư triết lý ; cùng lắm thì ta có thể công nhận rằng,
trong minh triết bình dân, thì người ta tin rằng có hai thứ ảnh hưởng, một cái
tốt, một cái xấu. Và có lẽ ta phải coi hai cái ý tưởng, cái tốt và cái xấu, là
căn nguyên của tất cả các hệ thống lưỡng nguyên của triết lý của người Tàu. Cái
ý tưởng căn bản cần phải ghi lấy là thế này : tất cả các vật, cũng như mỗi
vật trong trời đất, thì đều có một cái hơi,
một cái ảnh hưởng, được coi như là hơi thở (souffle) ; rồi thì vũ trụ cũng
có một nguyên lý (principe) làm nên nó, và cũng được coi như là hơi thở, cũng
như con người có một nguyên lý làm cho nó sống động, nhưng người ta lại lẫn nó
với cái hơi (haleine), vừa là hơi thở, vừa là hơi hám. Cái ý tưởng đó đã tiềm tàng
sẵn trong chữ hơi ; khi người
bình dân dùng chữ này, thì không sao phát triển được cho hết cái ý tưởng đã có
mầm mống trong đó ; nhưng nhờ vào chữ khí
của các triết gia người Tàu, thì phát triển được. Tất cả triết lý của người
Tàu thì đều căn cứ vào cái quan niệm (notion) về hơi thở, về ảnh hưởng, về nguyên
lý : nguyên lý dương và nguyên lý
âm, hơi thở đem lại sức sống và hơi
thở nhận được sức sống, hơi thở nhiệt
và hơi thở hàn, nguyên lý sáng và nguyên lý tối, hơi thở dãn ra và hơi thở co lại, v.v. Đó là phát triển một cách
có lý sự những ý tưởng đã in sâu vào ý thức của người bình dân » (trang
178). Từ đó tác giả đề nghị phương trình thức sau đây : « Hơi và hơi
thở (vapeur et souffle) = hơi bốc lên (émanation) = ảnh hưởng tự nhiên hay siêu
nhiên = nguyên lý làm cho sống động (principe vital) = hơi hám (haleine) »
(trang 178). Và tác giả đi tới kết luận : « Tất cả các phần trong phương
trình thức đều được nối kết với nhau nhờ vào cái ý tưởng chung, là : cái hơi
bốc lên. Cái phương trình thức này tóm tắt được cái minh triết bình dân Việt
Nam, và có lẽ cả triết lý của người Tàu trong phạm vi tâm lý học nữa. Và hình
như nó còn giải thích được cả quan niệm người Việt Nam về cái siêu nhiên »
(trang 178).
Tác giả để ra ba trang (178-180) để bàn về chữ « khí » của người
Tàu và cho rằng các ý nghĩa phong phú của nó rốt cục thì đã lẫn sang chữ
« hơi » của người Việt[11].
Sau đó tác giả bàn về « hồn », « phách »,
« vía », qua khá nhiều kiểu nói. Nhưng không thấy đưa ra được quan niệm
rõ rệt về các yếu tố đó. Những kiểu nói như « ba hồn bảy vía » hay « tam
hồn thất phách », chỉ là kiểu nói chung chung, chứ không cho biết đích
danh các thứ hồn, phách, vía, là như thế nào, và mỗi cái có công dụng hay chức
năng ra sao. Vì có ba hồn, cho nên tác giả không dịch « hồn » sang tiếng
Pháp là « âme », nhưng là « principes vitaux supérieurs »,
dịch « phách » và « vía » là « principes vitaux inférieurs ».
Lại vì hình như không biết người Việt hiểu ba hồn trong một con người như thế nào,
cho nên tác giả đành hiểu ba hồn theo đúng như truyền thống triết lý hơn hai
nghìn năm ở Aâu châu[12],
là « sinh hồn » (âme végétative) của loài thảo mộc, « giác hồn »
(âme sensitive) của loài động vật, và « linh hồn » (âme intellective)
của loài người,
2 – Việt Nam có triết lý hay không ?
2.0 – Một vấn đề gai góc
Như mới trình bầy tóm tắt trước đây, cha Cadière đã viết ra khá nhiều
trang về các phần trong thân thể người ta, nhất là về giác quan và nêu ra được
nhiều kiểu nói rất hay, rất ý nhị. Có lẽ đặc sắc nhất là về cái miệng : miệng
để nói (trang 119-123), miệng để ăn (trang 123-130), miệng để nếm (trang 130-132).
Nhưng có lẽ rồi nhân đó « vui miệng », cha đã đưa ra một vài ý kiến tổng
quát làm cho độc giả người Việt phải chột dạ.
Ví dụ như đoạn văn sau đây. Cha viết : « Thiết tưởng, từ những
câu nói mà tôi vừa trưng dẫn ra đây, ta có thể rút ra một vài kết luận về đặc
tính chung của nòi giống Việt Nam. Người Việt thường hay dùng chữ « ăn »
và coi việc ăn là thật quan trọng, làm cho ta có thể kết luận rằng nòi giống Viêït
Nam để tâm lo lắng về những cái vật chất nhiều hơn là về những cái tinh thần.
Người Việt Nam coi việc ăn là một trong những mục đích quan trọng vào bậc nhất
trong hoạt động của con người. Người Việt không suy xét riêng về nhân sinh. Đối
với họ thì tất cả đời người, kể từ hoạt động trong hầu hết các ngành, cho đến cách
thức cư xử đối với người khác, tất cả chỉ có một mục đích là để ăn, hay được cụ
thể hóa ra trong cách nói cách ăn. Hình như dân Viêït Nam có ý để dành cho các
dân tộc khác tất cả lòng hào hiệp trong hoạt động, tận tâm trong việc nghĩa, hi
sinh cho một lý tưởng ; họ chỉ làm để ăn mà thôi »[13].
Có lẽ cha đã nhận ra rằng nói như thế là nói quá lời, cho nên để vớt vát,
cha giải thích rằng vì sống ở một nước nghèo cho nên người Việt ta rất bận tâm
lo việc ăn. Cha cũng biết rằng có nhiều từ ngữ thuần túy Việt Nam đã được thêm ý
nghĩa triết lý từ chữ Hán chuyển sang. Sau cùng thì cha viết thêm :
« Đàng khác không phải là tôi không biết rằng người Việt cũng có tinh thần
vô vị lợi, và những tình cảm và ý tưởng cao thượng ». Thực ra, cái minh
triết dân gian thì đâu đâu cũng thế, vì nói cho cùng thì nếu ta tìm trong các
kiểu nói bình dân của người Pháp, nhất là những kiểu nói không dùng đến những từ
ngữ gốc Hi-lạp hay La-tinh, thì ta cũng có thể đi tới kết luận tương tự.
2.1 – Xét trong quá khứ
Trong câu trưng
dẫn ở đầu bài này, ta đã thấy tác giả nhận xét rằng người Việt đã hấp thụ văn hóa
và tư tưởng của người Tàu, nhưng kể là đã không đóng góp gì thêm vào đó. Các học
thuyết, kinh điển, truyền sang thế nào, thì tiếp nhận như thế, mà không tranh
luận gì cả, và thường thì không hiểu cho đúng[14],
lại cũng chẳng đào sâu thêm nữa. Trừ mấy tác phẩm về luân lý ra, thì không có tác
phẩm triết lý nào gốc từ Việt Nam mà ra. Nói thế có nghĩa là người Việt Nam không
có một hệ thống triết lý, không có những học thuyết có thể xếp thành một bộ môn,
không có một triết học có lý sự, tóm tắt được những nỗ lực tìm tòi, suy tư, ngưỡng
vọng, của tâm hồn người Việt. Có chăng thì chỉ là thứ minh triết bình dân bộc
phát ra trong ngôn ngữ thông thường.
Tôi không dám
chắc hẳn một cách dứt khoát là như thế, vì cái học của tôi còn thiếu sót, không
biết trong các sách cũ ở Việt Nam về Khổng học, về Đạo học hay Phật học trước
thế kỷ XX, có những tư tưởng triết lý gì đặc biệt do người Việt Nam đóng góp
hay không. Có điều chắc, là người mình đã bắt đầu học đọc học viết bằng chữ Hán,
cho nên có lấy lại kinh điển bằng chữ Hán của tam giáo thì cũng là truyện thường.
Rồi trong tám chín thế kỷ, sau khi độc lập ra khỏi Trung quốc, sách vở viết ra
về đạo giáo, về lịch sử, về địa chí, về hình luật, thì cũng lại cứ dùng chữ Hán,
chứ không mấy ai nghĩ đến việc dùng chữ nôm[15].
Nếu quả thực là
người Việt không đóng góp bao nhiêu vào tư tưởng của người Hán tộc đưa sang,
thì đó cũng là điều dễ hiểu. Thực vậy, người mình sống ở ngoài biên cương Trung
quốc, cứ nơm nớp sợ người ta lấy thịt đè người, sợ mất nước, cho nên sĩ phu không
có nhiều cơ hội tiếp xúc với người Tàu ; mà người Tàu, nếu không có tham vọng
đồng hóa thì cũng chẳng có lý do gì để truyền cho người mình cái học thuật của
họ. Ngược lại, nhà Minh đã thừa cơ nhà Trần và nhà Hồ yếu thế, mà chiếm đóng nước
ta và tịch thu sách vở của ta. Rốt cục thì không tham gia được vào các trào lưu
tư tưởng của Tàu, lại ít trao đổi, cho nên chỉ biết được một ít sách Tàu mà thôi,
chứ không biết nhiều, thành ra biết gì thì giữ nấy, thế thôi. Còn về mặt tư tưởng
triết lý, nếu đã dùng chữ Hán thì tất nhiên là tư tưởng theo như người Tàu.
Nhưng cho dù có
tham gia được một cách tích cực và rộng rãi vào các trào lưu tư tưởng bên Trung
quốc, thì kết quả cũng chưa chắc đã đi đến đâu. Vì rằng về cuối bài, để kết luận,
cha Cadière có nói đến tư tưởng Tàu như sau : « Để tìm hiểu hệ thống
vũ trụ luận của các triết gia Trung quốc, chúng tôi vấp phải cái khó khăn, cũng
như khi muốn nói lên cho rõ những tư tưởng thông thường ở Việt Nam, có đơn sơ hơn
thật, nhưng cũng vẫn rối rắm như thế, về bản tính con người và về bản tính vũ
trụ. Triết lý của học giả trong các môn phái thì cũng vẫn giữ lại cái đặc tính
của minh triết dân gian ; tư tưởng người Tàu có biến chuyển, nhưng rồi rốt
cục thì cũng đi tới một chỗ tương tự như khởi điểm vậy »[16].
Về điểm này tôi xin phép bàn rộng ra : có lẽ chính triết lý của người Tàu,
dù có uyên thâm, cũng không đi xa được lắm, là vì xã hội phong kiến chưa có ý
thức dân chủ, bình đẳng, như người Hi-lạp cổ, cho nên ai có uy quyền thì coi là
cũng có uy tín, như thần dậy thánh phán, cho nên không ai được phê bình.
Đàng khác, cái
học bằng chữ Hán của người mình khi xưa lại là cái học từ chương, để thi đỗ ra
làm quan trị dân, hay là để làm văn làm thơ tiêu khiển. Những suy tư về vận mệnh
con người thì lấy ở sách Tàu, chứ có lẽ không có ai nghĩ đến việc trao đổi với cái
vốn liếng minh triết của lớp bình dân nói tiếng Việt. Văn chương thi phú thì thật
có dùng chữ Nôm, để « mua vui một vài trống canh », nhưng cũng vẫn còn
dùng khá nhiều chữ Hán, nhất là thơ Thiền. Thường thì lấy lại những tư tưởng về
định mệnh, duyên kiếp, về sự đời chóng qua, như « vó câu qua cửa sổ »,
đưa đến thái độ nhẫn nại, chịu đựng. Vì thế cũng không phát triển cái minh triết
bình dân cho nó thành ra lối suy tư có lý sự, có hệ thống, thành triết lý Việt
Nam. Thiết tưởng đó là tình trạng tư tưởng Việt Nam mà cha Cadière đã quan sát
thấy.
2.2 – Nhìn về tương lai
Nhưng từ đó mà
chủ trương rằng người Việt, với cái ngôn ngữ như thế, thì chỉ có cái minh triết
bình dân, chứ không có triết lý, thì tôi trộm nghĩ là nói hơi quá lời. Có lẽ nên
dè dặt hơn mà nói là thời xưa chưa có hệ thống triết lý. Nếu có cái thiếu sót, thì
thiết tưởng là vì thiếu điều kiện văn hóa chính trị và thiếu người triết lý, chứ
không phải tại ngôn ngữ. Thực ra, ngôn ngữ nào cũng có cái lý sự riêng, cái
minh triết của nó. Đó là điều người Hi lạp đã nhận ra khi họ dùng một từ ngữ
« logos », vừa để chỉ cái « Lý sự », vừa để chỉ « lời
nói », « từ ngữ » : từ ngữ dùng để phân loại sự vật cho có thứ tự, rồi có văn pháp để chắp nối từ
ngữ cho ra câu cú, làm cho người ta tư tưởng có mạch lạc. Nói lên được thứ tự
và mạch lạc là tìm ra cái lý sự trong sự vật. Nhưng nếu chỉ có thế, thì chưa
đi tới triết lý có hệ thống.
Muốn đi tới triết
lý, – cũng như đi tới khoa học, kỹ thuật, luân thường đạo lý, v.v. – thì cần phải
đi thêm mấy bước nữa. Một là :
phải có người đứng ra đặt vấn đề suy nghĩ xa hơn cái trông thấy trước mắt, ví dụ
như về nguồn gốc, về tương lai hay là về nền tảng của vũ trụ và vận mệnh con người.
Hai là : vì suy tư triết lý ăn rễ
vào một cộng đồng ngôn ngữ, với những kiểu nói và minh triết đã có sẵn, cho nên
nó không phải của riêng một cá nhân nào ; mình dùng ngôn ngữ chung, để riêng
mình suy tư, nhưng căn bản và kết quả là của chung, nói lên thì người khác nghe
hiểu được và có thể bàn luận được. Ba là :
vì phải đi xa hơn cái kinh nghiệm trực tiếp, cho nên phải đặt cho từ ngữ có sẵn
đó một ý nghĩa mới, nếu không thì phải đặt ra từ ngữ mới. Bốn là : phải có óc phê bình, để tự mình nhận ra chân lý, chứ
không phải cứ người trên hay là ông thầy nói sao thì mình nói lại như thế. Và thiết
tưởng đây là điểm quan trọng nhất. Chế độ quân chủ của ta đã bị chế độ thực dân
chặt hết chân tay vây cánh, rồi sau cùng đã bị chế độ cộng hòa truất phế, đó là
hoàn cảnh thuận lợi để tư tưởng triết lý phát triển.
Như thế triết lý
là một phạm vi có từ ngữ chuyên môn, mà chuyên môn hoặc là vì có thêm ý nghĩa mới,
hoặc là vì sáng tạo ra hay vay mượn được từ ngữ mới, từ văn hóa khác đưa tới.
Trong cuộc giao lưu văn hóa thì các dân tộc thường vay mượn từ ngữ và tư tưởng
của nhau, đem vào văn hóa của mình, rồi phát triển thành tư tưởng của mình.
Xin đan cử ra đây
một ví dụ về triết lý Aâu châu. Trước đây hơn 25 thế kỷ, khi có một số người Hi
lạp bắt đầu suy tư một cách có lý sự, có đầu đuôi, có thứ tự mạch lạc, thì họ lấy
từ cái vốn liếng từ ngữ và minh triết sẵn có, mà tạo ra từ ngữ mới. Họ có các
danh từ để gọi tên sự vật, có các tĩnh
từ để nói sự vật là thế nọ thế kia,
nhưng phải tìm từ ngữ mới để nói lên rằng sự vật có thực đó[17].
Và thay vì dùng chữ « có » như chúng ta, thì họ dùng chữ « là » (einai/esti) : chữ này vốn dùng để nối
hai sự vật tương đồng, nhưng nếu dùng cụt ngủn về một sự vật, thì nó có nghĩa là
« có thực đó ». Người La-tinh cũng theo đó mà dùng chữ « là »
(esse/est) như thế.
Rồi sau khi đế
quốc Rôma sụp đổ thì các bộ lạc Aâu châu chưa có chữ viết, liền học lấy tiếng
La tinh và văn hóa cổ điển. Cách đây chừng 7, 8 thế kỷ, – cũng vào thời kỳ mà ông
cha chúng ta bắt đầu dùng các bộ gốc chữ Hán, sáng chế ra chữ Nôm để viết tiếng
Việt – thì người Aâu châu đang thấm nhuần văn học cổ điển, bắt đầu có ý thức dân
tộc, và họ dùng mẫu tự La-tinh để viết tiếng nói của dân tộc họ, nhưng trong việc
học vấn họ vẫn còn dùng tiếng La-tinh cho đến thế kỷ XIX. Khi đi vào triết lý
thì họ cũng bắt chước người xưa mà dùng động từ « là », trong tiếng nói
của họ, để chỉ cái « có thực đó » ; người Pháp nói : « être/est », người Đức nói « sein/ist » còn người Anh thì nói
« to be/is », v.v. Cũng như
người Hi-lạp và người La-tinh đã biến thể cho chữ « einai » và « esse »
thành các từ ngữ như « on »
và « ens » để chỉ các
« vật (cóù thực) », như « ousia »
và « essentia » để chỉ
« yếu tính » hay « bản tính », thì người Pháp, Đức, Anh cũng
làm theo kiểu đó mà gọi « vật » là « être/étant », là « Seiende »,
hay là « being », và gọi « bản
tính » là « essence »
hay « Wesen », v.v.
Trong suốt thời
Trung cổ, người Âu châu học tập và triết
lý bằng tiếng La-tinh, họ trao đổi với nhau mà không biết đến ranh giới các nước.
Vào quãng thời Phục Hưng thì một đàng thì họ vẫn dùng tiếng La-tinh, nhưng đàng
khác thì họ bắt đầu viết bằng tiếng của dân tôc, như Ý, Pháp, Anh, Đức, và vay
mượn rất nhiều từ gốc tiếng La-tinh và tiếng Hi-lạp. Nếu nhân vật ký tên là « Cartesius »
chỉ viết sách triết lý bằng tiếng La-tinh, chứ không viết gì bằng tiếng Pháp,
thì chưa có thể nói đó là triết lý Pháp. Nhưng khi cũng chính nhân vật đó viết
sách bằng tiếng Pháp và ký tên là « Descartes », thì mới kể là có triết
lý Pháp. Tôi không thể quan niệm là có triết lý Pháp hay Đức, nếu không bao giờ
có ai viết sách triết lý bằng Pháp văn hay Đức văn. Cũng thế, nếu ông cha chúng
ta chỉ viết lách bằng chữ Hán, thì dĩ nhiên là để tham gia ít nhiều vào cuộc
trao đổi tư tưởng với những người biết chữ Hán. Như thế hỏi có liên quan gì đến
những người nói tiếng Việt ?
Nay lại nói về
triết lý ở Việt Nam. Ta biết kinh điển của tam giáo có nhiều chất triết, nhưng
lại viết bằng chữ Hán, và trong khá nhiều thế kỷ không thấy ai phiên dịch ra tiếng
Việt (chữ Nôm). Từ mấy chục năm nay, tôi đọc sách thấy nói là đạo Phật vào Luy
Lâu ở đất Việt trước khi vào Lạc Dương và Bành Thành ở đất Tàu. Tuy vậy, có điều
làm cho tôi thắc mắc, là nếu có sách vở gì nhắc tới, thì hình như là bằng chữ Hán
cả, chỉ có người Tàu di cư sang đất Giao Chỉ và một số thật ít người Việt đọc được
mà thôi. Không biết vào thời đó có ai nói ra tiếng Việt cho đại chúng nghe hay không.
Cho nên không biết có gây ra truyền thống nào không. Chắc một điều là sau đó, các
vua Việt Nam đã cho người sang Tàu rước vô số kinh Phật bằng chữ Hán đem về chép.
Trong hoàn cảnh
đã trình bầy trước đây, người mình kể là không tham gia vào các trào lưu triết
lý và đạo giáo trong khu vực văn hóa chữ Hán, biết gì thì giữ nấy, lại cũng không
khai thác cái minh triết gắn liền với ngôn ngữ riêng của mình. Chứ nếu đã có ai
nghĩ đến việc phiên dịch ra tiếng Việt, viết ra chữ Nôm, thì tôi dám chắc là đã
có nhiều thời gian, để khai thác cái vốn liếng minh triết có sẵn của mình, nhờ
vào ảnh hưởng của văn hóa và tư tưởng ngoại lai, kể cả Trung quốc, mà phát triển
thành một luồng tư tưởng triết lý Việt Nam. Cũng như đúng vào thời ấy, người Âu
châu đã nhờ vào triết lý Hi-lạp và La-tinh cổ điển, mà phát triển triết lý riêng,
có in dấu dân tộc của họ, viết ra bằng ngôn ngữ riêng của họ. Nhưng đây chỉ là
giả thuyết về cái quá khứù không trở lại nữa.
Nếu không có sách
vở bằng tiếng Việt, viết theo lối chữ Nôm, hay lối chữ quốc ngữ dùng mẫu tự
La-tinh, thì thiết tưởng tư tưởng Việt Nam khó mà phát triển được cái quốc học,
như trong thế kỷ XX. Ýù kiến của cha Cadière chỉ có thể đúng trong phạm vi quá
khứ, chứ chưa chắc đã đúng vào lúc sau này, khi mà người Việt đã học hỏi nơi
thiên hạ tứ chiếng, hấp thụ triết lý của người nước ngoài, rồi đã viết sách triết
lý bằng tiếng Việt theo mẫu tự La-tinh, nghĩa là bằng chữ quốc ngữ như ngày
nay, cho người mình đọc. Dĩ nhiên là trong buổi đầu thì phải phiên dịch sách giáo
khoa. Cái khó khăn của những bậc tiền bối trước đây hơn nửa thế kỷ là phải mò mẫm tìm cho được từ ngữ
để dịch cho đúng ý, đồng thời dịch cho ra tiếng Việt. Nếu không thông hiểu ngoại
ngữ, không am tường vấn đề triết, lại không thạo tiếng . . . Việt, thì làm sao
phiên dịch cho đúng ý ? Có người cho rằng cứ dùng những từ ngữ triết học
do người Nhật hay người Tàu đã chọn để phiên dịch từ các tiếng Âu châu. Cũng đúng
một phần, nhưng ta nên biết rằng người phiên dịch thì thường không phải là người
chuyên môn, cho nên dịch lấy được, và vì thế chưa chắc là bao giờ cũng hiểu rõ vấn
đề và dịch cho đúng ý. Về vấn đềø chọn từ ngữ triết lý cho tiếng Việt, thì có
nhiều người đã có công đóng góp từ hơn nửa thế kỷ nay, nhưng tôi chỉ xin nhắc đến
tên hai vị đồng nghiệp có cái học vấn nghiêm túc, mà nay đã quá cố, đó là Cao Văn
Luận và Trần Thái Đỉnh.
Còn về sau này,
thì tương lai triết lý Việt Nam là ở trong tay lớp người « hậu sinh khả úy »[18].
Nhưng không phải chỉ có thế mà thôi. Trước đây người ta bảo là phải biết
kính trọng các vị bề trên, như quân sư phụ, hay là Phật Tiên Thánh, bề trên nói
sao thì mình chấp nhận như thế, thì ta thấy chính trong cái minh triết bình dân,
tuy rằng chưa có óc hệ thống, nhưng cũng không đến nỗi thiếu cái óc phê bình. Không
phải là phê bình bừa bãi một cách bất kính, nhưng dám phê bình từ những bậc thầy
đã học chữ thánh hiền, nhưng đôi khi không giữ được đạo thánh hiền, cho đến những
bậc tu hành lén lút phá giới. Chính cái óc
phê bình như thế đã được cổ võ bên Âu châu, làm cho tư tưởng Âu châu phát triển,
không những phê bình về mặt tư tưởng triết lý, như Descartes (1596-1650), Kant
(1724-1804), mà cả về mặt thực hành tôn giáo, khi người ta lẫn lộn tín ngưỡng với
mê tín, không phân biệt tôn giáo với chính trị, lấy cái này làm hậu thuẫn cho cái
kia.
Nói tóm lại :
cái minh triết vẫn còn đó và vẫn được tiếp tục phát triển. Nhưng cái triết lý là
ở trong tay những người chịu khó suy nghĩ.
Huế,
ngày 07-09/09/2010
[1] Anthropos II (1907), tr. 116. – Croyances
et Pratiques … III, tr. 41. Sau đây
sẽ trưng dẫn theo sách Croyances … .
[2] Chú thích của TVT : Nói
thế khác, dùng một ngôn ngữ cũng tức là đi vào một đường lối tư tưởng, vì ngôn
ngữ định hình cho tư tưởng. Người Đức có
lối chơi chữ rất thần tình, không dịch ra tiếng khác được. Họ nói rằng ngôn ngữ
không phải là « bản chép » (ab-bilden) lại tư tưởng, nhưng nó là cái
« định hình » (bilden) cho tư tưởng. Xem : Adam Schaff, Sprache und Erkenntnis (Ngôn ngữ và Tri
thức), Europa Verlag, Wien-Frankfurt-Zurich, 1964, tr 37-46. Tuy có nói là
ngôn ngữ « lên khuôn » cho tư tưởng, nhưng xem chừng cha Cadière
không có ý đào sâu thêm về điểm này,
[3] Lối giải thích này đã được cha
Cadière trình bầy tỉ mỉ trong bài « Le titre divin en annamite »,
đăng trong tạp chí Revue d’Histoire des
Missions. Supplément au numéro de
décembre 1931, tr. 1-27.
[4] Tôi còn nhớ khi ăn tết ở Huế có
lần có một giáo sư đồng nghiệp mời đến chơi nhà, nhưng trước khi giao thừa thì
ông đã khẩn khoản mời chúng tôi ra về, vì bà thân mẫu không muốn có người lạ ở
lại nhà vào lúc đó.
[5] Hiện nay trong nước ta cụ Hồ
cũng có tượng thờ như một vị phúc thần trong một số đền chùa.
[6] Cũng nên chú ý là chữ Hán có
cái đặc biệt lạ lùng là : chữ « ma », chữ « hồn », chữ
« phách », cả ba chữ đều có gồm bộ « quỉ » ở trong !
Tôi không có sở trường để tán chữ xem viết như thế có ý nghĩa gì rõ rệt về ba
bốn thứ ấy, hay chẳng qua đó là chỉ đưa ra một cái trực giác mập mờ vậy thôi.
Tôi cũng không dám bàn tới kiểu nói : « ba hồn bẩy vía (hay :
chín vía) ».
[7] Cũng như người Âu châu đã dịch
là « Theos », « Deus », « Dieu »,
« Dios », « Dio », « Gott », « God »,
v.v.
[8] A. de Rhodes dùng chữ
« bụt » để dịch chữ « idolum » (Pháp : idole) là
« ngẫu tượng », hay « thần tượng ». Ngoài ra chúng ta còn
nói đến « bụt mọc », « bụt ốc », chứ không nói riêng
về Phật.
[9] Có điều đáng chú ý, là :
cũng hai chữ Hán Việt « thanh linh » thì đọc ra Nôm là « thiêng
liêng » để dịch chữ « spirituel », mà khi đảo ngược ra
« linh thanh » thì lại đọc ra Nôm là « linh thiêng » để nói
lên tính cách hữu hiệu của vị thần. Thế nhưng trong chữ « linh
sàng », thì chữ « linh » lại có nghĩa khác.
[10] Ví dụ như trong câu : Mình
với ta tuy hai mà một, Ta với mình tuy một mà hai.
[11] Vì chữ khí
có nghĩa khá rộng cho nên nhà Phật khi nói về « tứ đại » thì hiểu là địa thủy hỏa phong (phong là gió, chứ không nói là khí), còn các giáo sĩ Tây phương thì
dịch là không khí, là khí a-rê (Pháp : air, Latinh : aer). Còn kiểu nói bình dân : « cái anh khí gió này », thì tôi không hiểu
nguyên do từ đâu mà ra.
[12] Dù
không minh bạch cho lắm, nhưng kể là vẫn còn không đến nỗi rối rắm như trong Nam Việt Dương Hiệp Tự Vị – Dictionarium
Anamitico-Latinum của Giám mục Bá Đa Lộc soạn cuối thế kỷ XVIII, rồi do
Giám mục Taberd cho in tại Serampore (Ấn độ) năm 1838, và sau cùng thì do Viện
Quốc Học tái bản tại Hà Nội và TP Hồ Chí Minh năm 2004. Thực vậy, trong tự vị
này thì : « Hồn » là
« anima » (tức là linh hồn) ; « Phách » là « corpus
inanimatum » (cái xác không hồn), nhưng « thất phách » lại dịch
là « septem passiones » ; « Vía » là « spiritus
vitalis » (gần như « principe vital ») ; nhưng « bảy
vía » cũng lại dịch là « septem passiones », mà ta biết hai chữ
này còn dùng để dịch hai chữ « thất tình », nghĩa là : hỉ/vui,
nộ/giận, ai/ buồn, cụ/sợ, ái/yêu, ố/ghét dục/muốn ! – Cũng xin
xem thêm : Trần Văn Toàn, « Từ môn psychologie đến khoa tâm lý học. Những chặng đường
nghiên cứu con người », Định Hướng, số 52, mùa Hè 2008, trang
4-25.
[13] Croyances et Pratiques …
III, EFEO, MCMLVII, trang 128.
[14] Không những vì cái học khoa cử, cốt để ra làm quan, mà còn
vì cái thói thi nhau xem ai biết ít hay nhiều chữ, cái tật tán chữ suông. Một
ví dụ : vào thế kỷ XVIII các giáo sĩ đạo Ki-tô khi tìm hiểu Phật giáo tại
Việt Nam thì đã gặp một cuốn sách viết về Phật giáo bằng chữ Hán, tên là Tâm Đăng, xuất bản năm Canh Tý, 1720 ,
không biết là ai viết, nhưng chắc là một nhà nho. Tôi xin phép trích một đoạn
vắn, để thấy người ta áp dụng vào Phật giáo cái tư tưởng về vũ trụ quan âm
dương, bát quái, của người Tàu như thế nào. Khi muốn giải thích hai chữ Nam-mô (chữ Hán viết là Nam vô), thì tác giả viết như sau :
« Nam giả thiên hạ chi thế nhân dã, Vô giả thượng đỉnh hư không
phật dã, hựu Nam giả thị phàm phu viết thử ngạn dã, Vô giả thị chư phật xưng vi
bỉ ngạn ; cố viết : Nam Vô nghĩa dã, hựu thiên phù, viết Nam địa tải,
viết Vô đầu địa, viết Nam đỉnh lễ, viết Vô đầu điển thản, xưng vi Nam, đầu
liên khôi thản, xưng vi Vô, Nam vi thiên phù, Vô vi địa tải, Nam vi phụ, Vô vi
mẫu, Nam vi thủy, Vô vi hỏa, Nam vi tâm, Vô vi tính, Nam vi tinh phụ, Vô vi
tính mẫu (hay là : huyết
mẫu ?), Nam vi khảm, Vô vi ly, Nam âm, Vô dương, Nam càn, Vô khôn, Nam vi
nhật, Vô vi nguyệt, Nam vi thể, Vô vi dụng, Nam vi sắc thân, vô vi pháp thân,
cố viết nội ngoại, nam vô, thiên địa, nhất thiết tâm tính, thể dụng, kim cương,
âm dương, càn khôn, nhật nguyệt, thủy hỏa, phụ mẫu, nam nữ, tinh huyết, khảm
ly, sắc pháp, nội ngoại, bản thân nhược liễu » (Viện Hán Nôm, Hà Nội, mã số A-2481, trang
9b).
Thú thực là đọïc xong đoạn đó và đọc tiếp nữa, tôi chịu, không biết tác
giả hiểu Nam mô hay Nam vô ra sao. Cúi xin các bậc cao minh
chỉ dẫn.
[15] Riêng người công giáo Việt Nam thì tuy rằng
có dùng một vài cuốn sách giáo lý bằng chữ Hán mà các giáo sĩ Tây phương đưa từ
bên Tàu sang, nhưng ngay từ đầu thế kỷ XVII thì đã dùng thẳng chữ Nôm để viết
sách về tư tưởng đạo giáo, kinh sách, thơ văn, và đã có một tủ sách chữ Nôm khá
quan trọng (hơn một trăm cuốn, tàng trữ tại Paris, trong Thư viện Quốc gia và
nhất là trong Văn khố Hội thừa sai nước ngoài (Missions Etrangères de Paris),
có cả văn xuôi lẫn văn vần ; sau này một phần đã được phiên âm ra chữ quốc
ngữ.
[16] Croyances et Pratiques … , t.
III, EFEO, MCMLVII, trang 205.
[17] Người Việt dùng chữ « có », đặt sau
danh từ để nói về sự vật thuộc về cái mình gọi đó, ví dụ : cây đa có thần; và dùng chữ « có »
trước danh từ để nói lên rằng cái đó « có thực », ví dụ : có thần trong cây đa. Trong hai trường
hợp, người Tàu cũng dùng chữ « hữu » như thế.
[18] Xem : Trần Văn Toàn,
« Le problème de la Philosophie au Vietnam », đăng trong : Approches
– Asie, Université de Nice-Sophia Antipolis, số 15, 1997, trang 17-31.
