Socrate Tiêu biểu cho triết học hiện sinh

Socrate

Tiêu biểu cho triết học hiện sinh

hay

triết học theo chân lý vương giả?

GS Lê Tôn Nghiêm

“Trong lịch sử nhân loại nói chung, Socrate đã nghiễm nhiên là một trong những nhân vật lớn nhất, ngang hàng với Khổng Tử, Phật Thích Ca và Jésus.” (K. Jaspers)

Thân thể đời sống đơn sơ và gương mẫu của ông nhất là cái chết anh dũng của ông đã là những kỷ niệm còn được ghi sâu nhất trong ký ức mọi người. Hơn nữa với thời đại chúng ta, hình như người ta còn nỗ lực hơn để làm, sống man mác nhưng mông lung về con người lịch sử ấy. Những triết gia, những học giả cả Đông lẫn Tây đều không ngớt ca tụng và nghiên cứu con người ấy trong những sách vở hoặc trong những luận án tiến sĩ đối chiếu.

Riêng trong lịch sử triết học Hi Lạp và Tây Phương, hình ảnh tiêu biểu của Socrate càng có vẻ linh động hơn mặc cho bao nhiêu mập mờ của lịch sử.

Nghiễm nhiên Socrate đã được coi là lằn ranh giới phân đôi lịch sử triết học thành một bên là triết học trước – Socrate với trên dưới bốn hay năm thế kỷ trước Tây lịch là một bên là triết học sau – Socrate và trên dưới 20 thế kỷ sau Tây lịch. Hơn nữa, trong lập trường và chủ trương rất đối nghịch nhau, nhưng nhiều khuynh hướng triết lý đã chỉ căn cứ vào tên tuổi của Socrate để làm thế giới hầu như tuyệt đối cho lý thuyết của mình. Qua cái nhìn sơ lược trên ảnh hhưởng của Socrate, đôi khi không khỏi nảy sinh ra trong đầu óc ta một ý nghĩ kỳ khôi rằng: tuy đến với ta như một kẻ trần truồng, ngu si khộng một sử liệu rõ rệt, không một lý thuyết hay một sáng tác nhỏ mọn, tại sao Socrate đã được lịch sử ca tụng ông như một kẻ đứng ở giới tuyến của minh triết (Sagesse) và triết học (Philosophie)?

Nói khác, thể hiện ra trước sự đăm chiêu của muôn vàn thế hệ tư tưởng gia như một thực thể vô cùng đơn sơ tương tự mệnh lệnh "tuyệt học vô ưu" của Lão Tử, Socrate lại như dung hòa được hai đức tính hi hữu nhất trong lịch sử triết học Tây Phương, tức là một hiền triết đồng thời như một triết gia hệ thống.

Kỳ lạ thay! tính cách mập mờ của lịch sử không những đã không chôn vùi tên tuổi ông như đã chôn vùi bao nhiêu biến cố khác, trái lại hình như càng mập mờ, tiểu sử của ông càng dung nạp thêm nhiều huyền thoại và cả những chuyện hoang đường, đến nỗi cho ta cảm tưởng ngược ngạo rằng: càng có vẻ lịch sử bao nhiêu thì con người ấy càng có vẻ huyền thoại bấy nhiêu.

Thậm chí đã có học giả ghi lại được ba bộ mặt khác nhau về Socrate, một trong Socrate lịch sử, hai là Socrate huyền thoại ba là Socrate hiện sinh [1]

Tiểu sử phức tạp, đa diện ấy là những kết quả của những sử liệu hàm hồ còn được lưu truyền tới ta qua nhiều nhãn giới lịch sử và tư tưởng khác nhau về người hùng của chúng ta.

Đó là những sử liệu Aristophane, Diogène Laèrce, Xénophon, Platon và Aristote.

Sử liệu xưa nhất của truyền thống là hài kịch "Mây gió"(Nuées) của Aristophane, trong đó Socrate bị chế giễu (năm 423) (Jaspers: Les Grands Philosophes I trg 847)

"Aristophane thi sĩ trình bày Socrate như một ngụy luật đang giảng thuyết cho những học trò có những nét mặt xám xì, nghệ thuật làm sao lấy lý của kẻ mạnh để thắng lý của kẻ yếu. Thi sĩ còn trình bày ông đang quan sát các vì tinh tú, khi ông được kéo lên (trên tầng mây) trong một cái thúng đan bằng cây mây và đang ngự trị trong một lốc khí quyển thay đổi các vị thần" (P. M. Schuhl: Oc Pl. trg 48)

Với quyển "tiểu sử Socrate" (Vie de Socrate) của ông: Diogène Làerce thuật lại rằng: sau khi Socrate từ trần, thấy xuất hiện hai loại môn đệ của ông: một loại chính cống như Platon, Xénophon, Antisthène; ngoài ra còn một loại tự xưng là những triết gia "theo khuynh hướng Socrate" (les Socraticiens) như Eschine, Phédon, Aristippe, Criton, Simon, Glaucon, Simmias, Cébès và Ménédème.

Theo Laèrce, các môn đệ ấy thường sọan thảo những đối thoại và lấy Socrate làm nhân vật chính yếu. Nhưng ngày nay chỉ còn sót lại duy những đối thoại của Platon.

Cũng theo Laèrce, Xénophon là người đầu tiên đã mang lại cho công chúng "những gì ông thâu lượm được và đã ghi lại thành những hình thức giải thích" về Socrate, qua những cuộc đàm đạo của Socrate với nhiều lớp người đồng thời ở Athènes lúc bấy giờ. Tất cả bốn quyển:

Biện hộ cho Socrate (Apologie de Socrate)

Những hồi ký về Socrate hay Những cuộc đàm đạo thời danh (Entretiens mémorables cũng có khi gọi tắt là Mémorables)

Bữa tiệc (Banquet) tương tự của Platon

Sau cùng một quyển nhan đề Kinh tế luận (Economique)

Tuy nhiên tầm quan trọng và giá trị lịch sử của những sáng tác trên là một điều rất khả nghi: nhiều nhà bình luận Đức đã khẳng định rằng: Xénophon đã không bao giờ trực tiếp gặp và nghe Socrate, trái lại theo một số nhà bình luận khác như A. và M. Croiset, rồi A. Cresson thì một số sáng tác trên là những tài liệu trung thực nhất về thân thế và lý thuyết của Socrate. Rõ rệt hơn nữa, A.E. Boutroux lại coi bằng chứng của Xénophon là một bằng chứng quan trọng nhất, vì theo ông, Xénophon là một sử gia chuyên môn, một biên niên sử (chroniqueur) rất đáng tin cậy, nhất là Xénophon không tài ba như Platon để có thể lý tưởng hóa quá mức những quan niệm triết lý của Socrate (bài Sorate fondeteur de la scien molare trong Etudes d’histoire de la philosophie, 1879, trg 16).

Tuy nhiên trong bốn quyển đó, hình như chỉ duy quyển "Hồi ký về Socrate" là được người đời sau trích dẫn nhiều nhất. Quyển này chia thành bốn tập nhỏ:

Những chương đầu của tập I khai triển những chủ đề sau đây:

Socrate luôn luôn tôn trọng tôn giáo của Nhà nước; và không bao giờ ông đưa thanh thiếu nhiên vào con đường trụy lạc.

Những chương tiếp trình bày về ý niệm thần minh với tính chất thiên hữu của họ, rồi về đức tính tiết độ và khiêm tốn.

Tập II gồm một bài phê bình tính ươn hèn, một bài Socrate khuyên nhủ Lamprocles con cả của ông để nó ghi nhớ công ơn bà Xantipe mẹ nó đã làm cho nó, tuy bà có tính tình hay bẳn gắt v.v.

Tập III chú trọng đến những công việc và vấn đề binh đao, nhấn mạnh trên sự cần thiết phải có khả năng trong nhiều công việc khác nhau, nhất là đối với những người muốn làm thủ lãnh.

Ngoài ra cũng thấy nói đến liên quan giữa sự Thiện, sự Mỹ và sự Lợi, v.v.

Tập IV gồm những cuộc đàm đạo rất quan trọng với Euthydème và Hippias, trong đó Socrate nhấn mạnh trên sụ cần thiết phải tự biết mình…

Trên đây là một mớ sử liệu hỗn tạp không có giá trị đồng đều: nhiều câu chuyện có vẻ tầm thường, vô nghĩa; ngược lại, một số câu chuyện khác lại biểu lộ nhiều tư tưởng sâu xa nhất của Socrate, vì qua đó, người ta khai triển ra được những nguyên tắc cho hành động. (Cesson: Socrate, trg 6-12)

Nói tóm, theo các học giả trên, những gì chính yếu do Xénophon kể lại hình như không khác lắm với những điều Platon trình bày về Socrate trong các cuộc đối thoại.

Trước hai khuynh hướng qúa khích trên đây, Jaspers xem ra có vẻ dung hòa hơn như sau:

"Tuy khác xa với hình ảnh đã được Platon lý tưởng hóa về Socrate nhưng hình ảnh do Xénophon ghi lại là một hình ảnh đơn sơ, mộc mạc mà không mâu thuẫn với những gì thiết yếu. Xénophon nhìn trên bề mặt, còn Platon nhìn xuống chiều sâu". (Gr. Ph. Trg 97)

Sau Xéphonon, Platon là một chứng nhân khác hay được ghi nhận nhất mỗi khi nói về Socrate.

Gặp Socrate vào năm 407, khi Platon lên 20 tuổi theo học với Socrate như một ông thầy lý tưởng trong vòng 8 năm trời tức là vào năm 399 tới khi Socrate từ trần. Nhưng trong giờ phút bi đát nhất của Socrate thì Platon đã không có mặt.

Tuy đã chịu ảnh hưởng của nhiều trường phái triết lý khác nhau như Elée, Milet, Pythagorisme và triết gia Héraclite, v.v. nhưng hầu như Platon đã bị chi phối một cách quyết liêt do cái chết anh dũng phi thường của Socrate, đến nỗi có thể nói rằng cái chết ấy ảnh hưởng mãnh liệt hơn cả lý thuyết, vì với Platon, sự chết ấy là một tội ác tày trời dân thành Athènes đã vấp phải. (J. Brun)

Do đó, hầu hết trong các cuộc đối thoại của Platon, đều thấy xuất hiện hình ảnh Socrate hoặc như một nạn nhân vô tội do sự điên rồ của loài người hoặc như người điều khiển cuộc tranh luận với những chứng lý sắc bén, hài hước và sản ý (maieutique).

Đó là những bằng chứng quý báu về tiểu sử của Socrate.

Nhưng nhiều học giả xưa và nay vẫn chỉ coi đó là những gì đã bị Platon lý tưởng hóa một cách rất tài tình. Do đó, ngày nay người ta khó lòng phân biệt những gì thực sự lịch sử và những gì đã bị lý tưởng hóa.

Để giải quyết thắc mắc trên, ở thế kỷ trước người ta đã nghĩ ra phương pháp xếp loại những đối thoại của Palton theo thứ tự niên kỷ, rồi khảo sát tư tưởng và hành văn của những đối thoại ấy một cách tỉ mỉ.

Kết quả là các học giả đã đồng ý phân phối các đối thoại thành 3 giai đoạn liên tiếp như sau:

- Những đối thoại thường được gọi là có tính cách socratique nghĩa là trong đó hình ảnh của Socrate vẫn còn linh động. Theo đó, nhiều học giả nghĩ rằng: những đối thoại này đã được ghi lại lúc còn sinh thời Socrate, nên có thể coi là những bằng chứng xác thực nhất về lý thuyết của ông. (Cresson: sd. Trg 5)

- Tiếp theo là những đối thoại đứng tuổi, khởi sự trình bày công việc xây dựng học thuyết thời danh gọi là lý thuết về những lý tưởng (théorie des Idée). Tuy không còn linh động bao nhiêu, nhưng hình ảnh Socrate vẫn còn đứng đàng sau lý thuyết nền tảng Platon.

- Sau cùng là những đối thoại tuổi già. Ở đây hình ảnh Socrate đã bị phai mờ hẳn, hầu như chỉ còn thấy xuất hiện duy những tư tưởng độc đáo của Platon. Đó là những đối thoại Parménnid, Sophiste, Politique.

Tuy nhiên một hai tác giả trứ danh như John Burnet và A.M.Taylor lại cho rằng: trong những tác phẩm về cuối đời Platon, quyển "pháp luật" (lei Lois) là bằng chứng xác thực về lý thuyết của Socrate. Ngược lại, theo nhiều học giả hiện nay, hình ảnh Platon phác họa về Socrate vẫn mang tính chất một khuynh hướng bị lý tưởng hóa rồi. L. Robin trong quyển "La pensée hellénique" nhất là V. de Magalhaès – Vilhena trong quyển Socrate et la légende platonicinne đã khẳng định như sau:

- Platon "khởi họa ra được một hình ảnh Socrate tiêu biểu cho thời đại ông và giai cấp ông một cách hoàn hảo nhất. Vì lý do ấy, Platon chính là người trong số những kẻ tự xưng mình thuộc trường phái socratisme và là người đã biết truyền đạt lại cho hậu thế một hình ảnh lý tưởng hoàn bị và thành tựu nhất do sự cảm hứng của Socrate".

Nhưng chính đó là một trong những khuyết điểm trầm trọng nhất nói lên tính cách biến ngôn của Playon. [2]

Tuy niên, theo A. Cresson "dù có cho rằng những đối thoại kia không phải của Platon đi nữa thì chúng vẫn có một công dụng vì chúng có tính cách Socrate và có thể minh xác những tư tưởng mà truyền thống gán cho Socrate. Còn về những đối thoại khác dù chúng chỉ trình bày những nhãn quan của Platon thôi, nhưng chúng cũng thấm nhuần đầy tinh thần Socrate. Phương pháp của chúng, một số cách thức phán đoán và lập luận, một số những định lý hiển nhiên hay bí ẩn đều có nghĩa vì lý do ấy cả. Ta có thể nhận thấy thế ngay khi Platon muốn vượt Socrate, ngay khi ông nói ngược lại Socrate". (sd. Trg 5-6)

Jasper lại có vẻ dung hòa hơn nữa khi viết: "Hình ảnh Socrate trong những đối thoại của Platon không phải là một sự ghi lại chính xác những bối cảnh, những cuộc đối thoại, những câu nói theo nghĩa một thực tại lịch sử. Tuy không phải là một sự ghi lại chính xác nhưng đó cũng không phải một chuyện hoàn toàn bịa đặt, vì những gì Platon đã bịa đặt ra thì đã được bịa đặt trong đường hướng của thực tại ấy, tức là nhân cách huyền bí của một nhà tư tưởng mà không ai sánh kịp. Nhưng hình ấy chỉ hiện diện với ta qua toàn bộ những đối thoại vì chúng phải bổ túc lẫn cho nhau. Dù người ta muốn phân biệt những khía cạnh đặc thù khác nhau trong thứ tự các đối thoại, như sau này người ta đã làm trong những nghệ thuật tôn tạo thì những khía cạnh ấy vẫn ăn khớp với nhau như những thay đổi trong cùng một khuôn mặt.

Đó là một hình ảnh toàn cục xuất hiện theo nhiều bộ diện khác nhau, nhưng lại là thực tại đã được lý tưởng hóa. Ở đây điều phi lý là thái độ tra vấn một thực tại lịch sử như một sự kiện phải thiết định như chụp lại một bức ảnh hay ghi lại một âm thanh cho trung thực, theo lối các nhà ngữ học và sử học. Những ai phủ nhận thực tại lịch sử thì không thể phục lý theo những chứng cứ. Vậy phải có sự hiện diện của Platon để nhìn và để truyền đạt thực tại của Socrate. Những gì mà Plaon nhìn thấy, thì chúng ta cũng có thể nhìn với ông và nhờ ông; về Socrate trước sự chết thì hãy đọc những đối thoại Apologie – Criton – Phédon, còn về Socrate trong lúc bình sinh thì hãy đọc những đối thoại banquet và Phèdre." (Gr. Ph. Trg 93)

Sau cùng là bằng chứng của Aristote: đối với Socrate, Aristote là một kẻ hậu sinh hoàn toàn vì 14 năm sau khi Socrate qua đời rồi Aristote mới sinh. Vì thế, những điều Aristote nói về Socrate toàn có tính cách gián tiếp nghĩa là hoặc do chính những người đã trực tiếp sống với Socrate, hoặc do những sử liệu khác thân cận với những môn đệ đầu tiên ấy!

Nhưng theo ý kiến của K. Joel và Th. Gomperz mà P.M. Schuhl chỉ là phát ngôn viên, thế giá của Aristote không vì vậy mà không đáng tin cậy, hơn nữa, những bằng chứng ấy có thể đuợc coi là những ý kiến dung hòa được cả Platon và Xénophon.

Tuy nhiên, một số dữ kiện khác quan trọng phát xuất từ chính lập trường lý thuyết của Aristote có lẽ không cho phép ta chấp nhận một quan điểm như trên.

Trước hết, chính lối trình bày lý thuyết của Aristote là một quan điểm khả nghi vì mỗi khi trình bày một vấn đề nào thường thường ông trình bày những lý thuyết của những người đã nói tới vấn đề, sau đó ông mới trình bày chính vấn đề. Điều ấy ông thường làm trong các tác phẩm trứ danh của ông như quyển "Thiên nhiên học" (physique), "Siêu hình học" (Métaphysique), "Sự sinh thành và sự tiêu diệt",( De la génération et de la corruption), "Vòm trời" (Du Ciel). Vì thế người ta thường gọi Aristote là một nhà sử quan triết học (Philosophe de l’histoire de la philosophie) trước cả Hegel. Chính tư cách ấy đã làm cho những dữ kiện lịch sử do ông để lại trở thành khả nghi.

Hơn nữa, riêng vấn đề Socrate hình như giá trị lịch sử của Arisrote càng không đáng kể lắm, vì xem ra ông ít chú trọng đến thân thế Socrate. Trong tất cả sáng tác của Aristote, Th. Deman chỉ ghi lại được 40 điểm nói về lý thuyết Socrate mà thôi. (xem Th. Deman: Le témoignage d’Aristote sur Socrate, Paris 1942)

Đằng khác, chính những điểm về lý thuyết ấy lại cũng được nhìn theo khuynh hướng sử quan triết học thường xuyên của Aristote.

Sau cùng, nguồn tài liệu Aristote xử dụng để trình bày về Socrate lại do chính "Hàn lâm viện" của Platon cung cấp.

Vì những lý do trên, bằng chứng của Aristote không đem lại điều gì cốt yếu hơn. V. Magalhaes Vilhena cũng nhận định như thế khi ông viết:

"Mặc dầu những nguồn tài liệu đã được Aristote xử dụng, bằng chứng của ông không thêm một điều gì cốt yếu cho những gì ta biết về Socrate. Nói tóm, bằng những khẳng định lý thuyết, Aristote đã không tự phụ biết được gì xa hơn Socrate lịch sử bên ngoài Socrate của những đối thoại (của Platon) theo tư cách một nhân vật được dựng cảnh" [3]

Với từng ấy sử liệu và giá trị tương đối của chúng, ta đã có ý thức rằng: hình dung một nhân vật và một lý thuyết như Socrate cho trung thực là một điều vô cùng khó khăn.

Đứng trước sự kiện phức tạp ấy, nhiều triết gia và học giả như P.M. Schuhl đã phải chấp nhận một giải pháp dung hòa như sau:

"Vì Socrate không viết gì cả nên ta có thể hoạch định lại lý thuyết của ông theo những gì đã được các môn đệ của ông truyền lại nghĩa là trên hết phải kể đến Platon và Xénophon, rồi sửa sai hay bổ túc những chứng cứ ấy bằng chứng cứ của Aristote, hay bằng những gì đến với ta từ những tư tưởng nhỏ tự xưng theo khuynh hướng Socrate, hay bằng những gì nhiều người thừa hướng gián tiếp tư tưởng của ông và không nên bỏ qua những tài liệu đã rõ rệt bị xuyên tạc, nhưng vẫn còn sử dụng được ví dụ của một tác giả hài hước như Aristote". [4]

 *

*   *

Tiểu sử Socrate (469-399)

Sinh trưởng tại Athènes, Scorate là con một người cha làm nghề điêu khắc và một người mẹ hành nghề hộ sinh.

Như thế, dòng dõi Socrate không phải dòng dõi quý phái mà chỉ là dòng dõi của những thường dân Athènes (Nietzsche thường gọi ông là "phàm dân" (plébéien).

Nhờ một di sản nhỏ bé và những phụ cấp của chính phủ, Scorate đã sống một nếp sống rất khiêm tốn, nhưng lại rất độc lâp về tinh thần.

Trong thời kỳ thi hành nghĩa vụ quân dịch, ông đã chiến đấu như một bộ binh trong một cuộc chiến tranh Péloponèse. Khi thi hành những nhiệm vụ chính trị bó buộc, năm 406, ông đã được chỉ định giữ chức Thủ tướng chính phủ và chính lúc đó ông đã đứng về phía bênh vực đạo luật chống lại số đông khi họ phẫn nộ đòi hỏi và bắt buộc xử án những tướng lĩnh thuộc trận chiến Arginuses.

Nhưng không bao giờ Socrate đã mưu tìm một địa vị quan trọng nào trong nhà nuớc hay trong quân đội.

Qua các sử liệu, ta còn hình dung được một đôi nét đặc sắc về dáng điệu bề ngoài của Socrate: trong đối thoại Banquet thời danh của Platon, ông được mô tả như một con người xấu xí, với đôi mắt lồi ra, đôi mắt dầy cộp, với sống mũi cao, với cái bụng to, ngang hông mập thù lù.

Hình ảnh ấy mô tả giống hệt những pho tượng Silènes và Satyre Marsyas trong những xưởng điêu khắc người Hi Lạp xưa.

Trong quyển Banquet của Xénophon, ta lại thấy chính Socrate chế nhạo hình ảnh ấy ở chương V.

Nhưng trong một thể xác xấu xí lại chứa đựng một vẻ đẹp cao quý cả về tinh thần và đạo đức; tuy là con người đã tuyên bố không biết chi cả, nhưng ông đã được người ta ca tụng là một kẻ chiến thắng sau cùng trong tất cả các cuộc đấu lý; hay là người không bao giờ tự xưng có tài hùng biện như các Ngụy luận gia, nhưng dưới con mắt người Hi Lạp xưa, mỗi khi đàm đạo với quần chúng, ông luôn luôn là con người có khả năng quyến rũ mọi người như một người có bùa mê.

Hơn nữa trong lối sống của ông còn biểu lộ một thái độ can trường và tiết độ phi thường .

Đó là hình ảnh Socrate do Platon trình bày lại cho chúng ta qua cửa miệng say sưa (trong "Bữa tiệc") nhưng thành thực của triết gia khuyển nho Alcibiade (Cresson)

Ngoài ra trong con người ấy, người ta còn ghi nhận hai hiện tượng phi thường khác: Mỗi khi bị chi phối bởi một ý tưởng, Socrate đứng lại tại chỗ, bất động như một người bị thôi miên, quên tất cả những gì khác.

Đó là trường hợp khi cùng với Aristodème, Socrate đi dự "Bữa tiệc" vì vậy, cả hai người đã đi dự tiệc trễ, làm cho Agathon chủ tiệc phải tức giận.

Nhờ cơ hội ấy, Alcibiade còn thuật lại cho Potidée một hiện tượng kỳ lạ hơn như sau:

"Một buổi sáng, Socrate khởi sự suy nghĩ một việc gì thế rồi ông đứng bất động tại chỗ. Không tìm ra, điều ông kiếm, ông cứ đứng im và tiếp tục suy nghĩ trong cùng một tư thế. Lúc ấy đã trưa rồi, người ta tuôn đến quan sát và bỡ ngỡ xầm xì với nhau rằng, Socrate đứng đó suy nghĩ từ sáng giờ rồi! Tối đến, các binh lính Ioniens ăn tối xong mang giường ngủ tới chỗ đó để ngủ cho mát (lúc ấy là mùa hè) và quan sát xem Socrate có đứng y như thế thâu đêm không.

Thì ra ông cứ đứng như thế tới ngày mai khi mặt trời mọc.

Lúc ấy ông cầu nguyện mặt trời xong mới rút lui."

Hiện tượng thứ hai phi thường hơn và hay được ghi nhận là "thần hộ mệnh" (démon) của Socrate.

Vị thần ấy hình như có nhiệm vụ ngăn chặn ông mỗi khi ông toan tính một việc không nên làm, hay mỗi khi ông có thể hành động một điều bất chính hay phản lại quyền lợi của riêng ông hoặc của dân chúng.

Hình như chính vị thần ấy một ngày kia đã biến đổi tất cả cuộc đời của ông, nghĩa là trước kia Socrate cũng đã am tường vũ trụ luận của Anaxagore: ông đã chứng kiến và say mê nguỵ luận thuyết. Nhưng không một triết lý nào trong hai triết lý đã thỏa mãn ông: vũ trụ luận thì không giúp ích gì cho tâm hồn con người; còn ngụy luận thuyết thì tuy có thực hiện được nhiều điều vĩ đại bằng cách nêu lên những tra vấn, thắc mắc nhưng cách thức đặt vấn đề của họ lại đẩy nó lạc vào một kiến thức khác sai lạc hay vào thái độ phủ nhận mọi dữ kiện của truyền thống .

Trước sự thất bại của hai triết lý. Socrate ý thức được sứ mệnh cao cả của mình. Nhưng sứ mệnh này không phải sứ mệnh do một Thượng đế nào uỷ nhiệm ông để truyền đạt cho loài người những sứ mệnh của các vị tiên tri. Trái lại sứ mệnh của ông là chỉ tìm nhân loại tức là chính con người (Jaspers)

Hơn nữa, Socrate còn thú nhận rằng, cũng do ảnh hưởng tiếng nói của các vị thần ấy mà ông đã thi hành một số quyết định cao cả trong đời sống ông như: ông không nên tự biện hộ cho mình, không nên vượt ngục, không nên chấp nhận cái chết đang khi ông còn có thể sống.

Nói tóm, với những nét đặc sắc trên ta đã có thể hình dung được Socrate là một nhân vật độc đáo, trong xã hội đương thời của ông.

Nhưng khi Chéréphon người bạn chí thân của ông đến Delphes hỏi vị tư tế Pythie xem trong loài người có ai khôn ngoan, thông minh hơn Socrate không? Thì được lời sấm trả lời rằng: Không!

Lời sấm ấy được phổ biến càng tăng thêm huyền bí giá trị chung quanh nhân vật Socrate: tất cả dáng điệu bề ngoài của ông hình như tương tự dáng điệu của những triết gia khuyển nho kiểu Diogène, nhưng kỳ thực ông lại là một triết gia vượt xa sự lố bịch khờ khạo của họ.

Theo Xénephon: "Chúng ta có thể tin chắc rằng cuộc đời của Socrate hoàn toàn có tính cách công cộng. Buổi sáng ông thường đi dạo và vào vận động trường. Ông xuất hiện ở những công trường mỗi khi có dân chúng tụ họp đông đảo. Ngoài thời gian ấy, trong một ngày ông còn mở rất nhiều cuộc hội thảo. Ông thường nói nhiều trong các cuộc hội thảo ấy, những ai muốn thì có thể nghe ông".

Không bao giờ ông giảng thuyết một cách long trọng mà chỉ chuyện vãn hay đàm đạo với một hay nhiều đối thoại viên, bất kể tuổi tác, địa vị hay nghề nghiệp. Đời sống ấy là một đời sống đàm đạo với bất cứ ai, với những thợ thủ công cũng như với những nhân vật trong chính quyền, với những nghệ sĩ cũng như với những ngụy luận gia, với những chàng thanh niên cũng như với những bạn bè hay môn đệ.

Những cuộc đàm thoại ấy mang lại một sắc thái mới mẻ, không quen thuộc đối với người Athéniens vì ở đây cuộc đàm đạo luôn luôn có sức mạnh khích động gây băn khoăn và xuyên thấu vào tận đáy sâu của tâm hồn.

Trước kia, đề tài của những cuộc đàm đạo là cách thức sống của người Athéniens tự do, nhưng với Socrate đề tài ấy trở thành một cái gì khác.

Đó là cách thức đưa vào chân lý của Socrate, vì ở đây từ bản chất, chân lý phải xuất hiện và chỉ xuất hiện với cá nhân và cho cá nhân.

Vậy muốn đạt tới sự minh bạch thì cuộc đàm đạo cần phải thực hiện giữa nhiều người, người ta cần tới ông và chính ông cũng tin chắc rằng ông cần tới người ta. Nhưng trước hết là những chàng thanh niên, Socrate muốn giáo hoá.

Đối với Socrate, giáo hoá không phải là truyền đạt một cái gì khác từ ngoại tại, như lối nhà bác học dạy khoa học cho người không biết. Trái lại, theo ông giáo hoá là yếu tố làm cho con người này tiến gần lại với người khác để nhờ sự tiến gần ấy mà họ gặp được sự thật. Các chàng thanh niên trợ giúp ông khi ông muốn trợ giúp họ.

Kết quả: sẽ khám phá ra được những khó khăn trong chính những gì xem ra hiển nhiên, gây thắc mắc, bó buộc suy nghĩ thêm, học hỏi cách nghiên cứu, tra vấn và tra vấn mãi không bao giờ trốn tránh trả lời với niềm tin chắc chắn rằng chân lý là yếu tố quy tụ loài người lại với nhau (Jaspers).

Với cuộc sống và phương pháp giáo hoá mới mẻ ấy, dĩ nhiên Socrate đã thành công một cách rực rỡ.

Nhưng chính sự thành công ấy đã tạo nên một sự hiểu lầm và nghi kỵ trầm trọng giữa ông với chính quyền đương thời.

Kết quả Socrate sẽ là nạn nhân của sự hiểu lầm và nghi kỵ ấy. Nhưng sự nghi kỵ ấy không bắt nguồn từ một tình cờ nào cả. Nó đã phát xuất ngay từ những hài hước của Aristophane phổ biến rộng rãi trong quần chúng qua quyển "Mây Gió" (423). Như đã nói sơ qua ở trên, nhà hài kịch Aristophane trình bày một Socrate say sưa với vũ trụ thiên nhiên học, chăm chú quan sát những hiện tượng xảy ra trên trời, dưới đất; ngoài ra Socrate còn phủ nhận những vị thần của truyền thống và thay vào đó khí trời và mây gió; ông còn dạy cách chiến thắng một cuộc tranh luận và thâu thù lao sau khi dạy.

Nhưng như vừa trình bày, Socrate đã thực hiện cuộc sống và cách thức trái ngược hẳn với những điều vu khống của Arisophane.

Ngoài Aristophane, phong trào chống đối Socrate cũng đã chớm nở từ nhiều phía khác nhau. Người ta chỉ trích Socrate đã truyền bá thái độ thụ động lười biếng, đã lợi dụng lối giải thích của các thi sĩ để thiết lập những lý thuyết gây tội ác.

Đó là một hình ảnh sai lầm về Socrate, nhưng đã được những kẻ thù xây dựng trên những sự kiện có thực mà đã bị xuyên tạc. Ví dụ lúc thiếu thời Socrate đã am tường vũ trụ thiên nhiên học và ngụy luận thuyết nhưng ông đã bị nghi ngờ là người khởi xướng một phong trào triết lý mới, bị công chúng thù ghét, vì họ không hiểu thế nào là ngụy luận thuyết và kẻ chiến thắng nguỵ luận thuyết.

Quả vậy, không phải Socrate ùa theo Phong trào ngụy luận mà là vì phương thức mới ông nêu ra để vượt ngụy luận và đem lại một đường hướng mới cho tư tưởng, đã là điểm quần chúng không thể chấp nhận.

Phương thức mới ấy, như đã nói là ở chỗ Socrate luôn luôn thắc mắc, tra vấn mà không biết mệt mỏi, chỉ đẩy tới những câu hỏi căn bản mà không giải đáp. Thái độ ấy thường gây bối rối, tự ti và yêu sách khắt khe đến mức khai nguồn cho sự bực tức và căm hờn.

Một trong những phản ứng thời danh là của Hippias sau đây với Socrate. Ông ấy nói: "Ông (Socrate) chỉ muốn xâu xé người khác bằng những câu hỏi và đẩy họ vào chân tường. Còn ông không bao giờ ông cho ai là có lý cả, cũng không bao giờ cho ý kiến của ông. Tôi không muốn bị ông chọc tức như thế nữa". (Xénephon)

Không những thế, sự kiên nhẫn còn phát xuất từ hàng ngũ của chính những người bạn thân Socrate cỡ như Alibiade và Critias.

Sự kiện này nằm trong một khuôn khổ chính trị rộng rãi hơn, tức là chiến tranh giữa Hi Lạp và Sparte xẩy ra vào năm 431. Chiến tranh này gây những điều kiện sống khó khăn và tai họa thảm khốc cho tất cả nước Hi Lạp và riêng cho Athènes.

Theo Cresson, các sử gia phân chiến tranh này ra làm ba thời kỳ:

Từ 431 đến 421, khi bại khi thắng. Nhưng mỗi năm trước mùa gặt, các đồng ruộng của Attique và Laconie đều bị tàn phá thành thử người Hi Lạp bị chết đói. Vào năm 421. Nicias ký với dân Sparte một cuộc đình chiến trong vòng năm năm.

Thời ký thứ hai bắt đầu từ năm 521 đến 412; đó là cuộc chinh phạt do Alcibiade điều khiển chống lại xứ Sicile. Nhưng cuộc chinh phạt ấy đã gieo tai họa cho Athènes và thủ lãnh của họ bị lưu đầy.

Thời kỳ thứ ba (từ 421 đến 404) trước hết được đánh dấu bằng sự thất trận của hạm đội Pélopoèse ở quần đảo Aginuses (406). Không những thất trận như thế, Đề đốc Spartiate tên Lysandre, lại thắng trận Oegos-Potamos vào năm 405 và chiếm cứ Athènes năm 404. Rốt cuộc các thành trì bị sụp đổ, những hạm đội bị thiêu huỷ, những thuộc địa bị chiếm đóng.

Đó là những thống kê 40 năm binh đao cho thành Athènes phồn thịnh.

Thảm họa thêm nữa là những kẻ chiến thắng đặt ra một chính phủ gồm 30 bạo chúa. Phần đông là những người Spartiates, nhưng cũng có xen vào một hai người Athénien, trong số có Critias, Théramène, Chariclès.

Nhưng chính quyền ấy chỉ còn tồn tại có tám tháng trời rồi bị Thrasybule đánh đuổi vào năm 403.

Tuy nhiên, theo Xénephon, chính quyền ấy đã gây ra những tội ác tầy trời vì chính vì hành động độc ác của họ mà Socrate đã bị án tử hình.

Khi đứng trong hàng ngũ chính phủ của 30 bạo chúa, Critias được giao trọng trách dự thảo những đạo luật, trong đó có một đạo luật chống lại Socrate, cấm chỉ Socrate không được "dạy nghệ thuật hùng biện" nữa.

Nhưng không những không hàng phục, Socrate còn cương nghị lên án chế độ độc tài của 30 bạo chúa, vì những tội ác của họ như đã giết một số lớn những công dân ưu tú và áp bức một số khác phải tham gia những tội ác của họ.

Sóng gió nổi dậy vào năm 339 (trước tây lịch) ba nhân vật tên Anytos, Mélétos và Lycon đệ đơn tố cáo Socrate về ba trọng tội:

1.            Không tin tưởng vào tôn giáo của nhà nước

2.            Nhập cảng những thần mới vào Athènes

3.            Làm trụy lạc thanh niên

Trong nhiều năm trường, không hề thấy Socrate đếm xỉa gì đến những lời vu khống ấy. Trong lúc sinh thời ông đã không viết một bản văn hay một lời nào để biện hộ cho ông và cho những điều ông dạy.

Theo những sử liệu của Laèrce và Xénephon thì nói đến những lời bạn bè khuyên nhủ Socrate hãy tự biện hộ.

Nhưng chỉ thấy cả hai tài liệu ấy nhấn mạnh trên quyết nghị vững chắc của Socrate là ông đã không bao giờ rút lui, lẩn trốn hay chỉ dạy dỗ một số môn đệ nào đó trong bóng tối, trái lại ông luôn luôn xuất hiện ngoài công trường với những đám đông của quần chúng.

Trước sự tấn công của kẻ thù, Socrate chỉ tự biện hộ trong câu ông nói rằng: thần minh đã uỷ nhiệm cho ông sứ mệnh là phải dành cả cuộc đời để tự kiểm thảo chính mình và kiểm thảo kẻ khác.

"Sứ mệnh ấy thần minh đã uỷ thác cho tôi qua những sấm ngôn, những chiêm bao và tất cả những biểu hiện có thể có mà thường thường thần minh xử dụng để tự biểu thị ra với loài người".

Sứ mệnh ấy ông đã chấp nhận, nên ông phải cương quyết ở địa vị đó mà không sợ nguy hiểm hay sợ chết.

"Tôi sẽ thần phục thần minh hơn thần phục các ông; và bao lâu tôi còn hơi thở và sức mạnh tôi sẽ không thôi dò thám chân lý để báo động và soi sáng cho các ông, và tôi sẽ không thôi nói với ý thức của tất cả những ai tình cờ gặp tôi, như thói quen tôi thường làm, nghĩa là tôi sẽ nói với họ rằng: hỡi ông bạn, tại sao ông không chú ý đến trí não, đến chân lý và cải thiện tâm hồn ông đến mức tối đa, và tại sao ông lại không ưu tư gì điều ấy cả?"

Trong việc tự biện hộ ấy, Socrate còn phản đối các quan toà của ông rằng: "Quý vị tuyên án tôi là quý vị gây tai họa lớn nhất cho quý vị hơn là cho tôi."

Dĩ nhiên họ có thể giết ông, bỏ tù ông, đặt ông ra ngoài vòng pháp luật. Nhiều người coi đó là một tai họa lớn, nhưng Socrate nói: "Còn tôi, tôi không coi đó là một tai họa, nhưng đó là một xảo kế để lên án tử hình cho một người một cách bất công nhất."

Rồi dân thành Athènes sẽ tự nhận lỗi mình khi đã phủ nhận ân huệ của thần minh ban cho họ qua sứ mệnh của Socrate: "Vì nếu quý vị cướp đoạt sự sống của tôi, quý vị sẽ không dễ tìm được một người khác như tôi, vì – tuy điều ấy xem ra buồn cười – đó chính là một ân huệ thần minh ban cho công dân đô thị làm lợi khí sửa sai…, vì tôi không bao giờ ngơi báo động, huấn dụ và tưởng lệ….

Nhưng có lẽ quý vị nội giận mà đánh đập tôi, không khác gì một người đang ngủ say mà bị con mòng chích…. đập chết mòng để rồi say ngủ lại triền miên hơn trong quãng đời còn lại."

Nhưng bây giờ bản án đã tuyên đọc có nên xin các quan toà ân xá bằng nước mắt theo thông lệ không?

Điều ấy không thể quan niệm được, không hợp lý và không hợp đạo:

"Vì quan toà không phải được chỉ định để ân xá mà là để xét xử, không phải để tỏ lượng khoan hồng mà là để tuyên án theo luật định."

Và Socrate đã chấp nhận bản án, để vào ngồi tù và uống thuốc độc tự tử. Trong thời gian ngồi tù, một biến cố đã trì hoãn bản án được ba mươi ngày. Số là hàng năm, dân Athéneiens có gửi một hạm đội sang Délos. Các bạn hữu của Socrate muốn nhân cơ hội mà cứu nguy cho Socrate, nhưng ông đã không chấp nhận cơ hội may mắn ấy.

Đối thoại Phédon đã thuật lại những chi tiết cuối cùng trước giờ chết của Socrate.

Khi đến giờ uống độc dược, theo công lệ, người ta cởi xiềng xích cho ông. Bà con bạn hữu đươc phép tới để từ biệt và chứng kiến ngày tận số của ông.

Vào lúc chiều tà Socrate đã tự vận bằng ly độc dược!

Cái chết của Socrate là yếu tố thiết định hình ảnh và ảnh hưởng của ông. Ông đã chết như một vị tử đạo chứng minh cho triết lý.

Đó là sơ lược những sử liệu về thân thể của Socrate.

 *

*    *

Lý thuyết

Về một số điểm căn bản trong lý thuyết của Socrate, lịch sử đã đồng ý ghi nhận như sau:

a. Socrate không chủ trương xây dựng một vũ trụ luận như các triết gia trước ông ví dụ Empédocle và Héraclite, vì theo ông loài người phải để cho thần thánh nhiệm vụ chú ý tới vũ trụ ngoại tại, còn chính con người lại phải chú ý những gì trực tiếp liên hệ với mình. "Hãy tự biết mình!" đó là châm ngôn ghi trên khung cửa đền thờ Delphes và được coi là châm ngôn cho tinh thần nhân bản của Socrate.

b. Nhưng mục đích của Socrate không phải là dạy ta lý thuyết về bản tính con người nghĩa là ông không muốn trình bày cho ta một kiến thức khách quan, ngoại tại mà có lẽ không bao giờ ta sở đắc được.

Trái lại, ông chỉ muốn giúp ta suy nghĩ, gây ý thức cho ta về những tư tưởng ý nghĩ ấy gợi ra.

Lối dạy ấy đã tạo nên cả một nghệ thuật độc đáo gắn liền với tên ông.

Đó là thuật "Sản ý" (maieutique) ông tự thú đã học được ở nghề thực hành hộ sinh của mẹ ông, vì hộ sinh không phải là sinh thay cho người khác mà là giúp đỡ họ để họ sinh dễ dãi và bảo đảm.

Trong lãnh vực tư tưởng cũng vậy, dạy không phải là truyền đạt một tri thức khách quan từ ngoại tại vào trí óc của người khác mà là gợi lên những thắc mắc để người khác khám phá được chân lý tiềm ẩn trong trí óc và tâm hồn của họ.

c. Nhưng đang khi kêu gọi người khác về những ý thức tư tưởng riêng tư của họ bằng sản ý như vậy thì Socrate còn muốn họ phải hiểu rằng: những gì họ tưởng đã biết thực sự là những gì họ còn ngu dốt.

Nghệ thuật ấy thường được gọi là "Hài hước" (Ironie). Theo nghĩa đen, danh từ ấy muốn nói lên nghệ thuật biết tra vấn, nghĩa là mỗi khi nêu lên những thắc mắc, Socrate thường giả bộ như muốn học hỏi với người khác. Ví dụ với các ngụy luận gia - những người thường bị ru ngủ với những kiến thức giả tạo của mình – Socrate thường giả vờ tỏ thái độ khiêm tốn, nhưng nhờ những thắc mắc ông nêu lên, đối phương mới nhận thức được những mâu thuẫn trong tư tưởng của mình và sự ngu dốt trầm trọng của họ.

d. Tuy là người đầu tiên và trên hết tự nhận thức sự ngu dốt của chính mình, nhưng Socrate lại là một nhà tư tưởng đặt tư tưởng tuyệt đối vào chân lý, vì trên hết phương pháp của ông là khám phá cho được những ý tưởng tổng quát hay những định nghĩa ví dụ từ những biểu thị khác nhau của đức công chính nơi nhiều người và trong nhiều hoàn cảnh khác nhau, nhà tư tưởng tìm ra được một định nghĩa chung thiết định được yếu tính của đức công chính là gì?

Chỉ có định nghĩa yếu tính ấy mới dung nạp được mọi biểu thị khác nhau của đức công chính vừa nói trên. Socrate đã sáng nghĩ được hai điểm quan trọng một là những chứng lý diễn dịch (les arguments déductifs), hai là những định nghĩa tổng quát và phổ biến (Méta. 1078b 27) (A.E. Taylor: Sokraytes, trg 153).

Vì theo W. Capell. Tuy xem ra rất đơn giản, nhưng khám phá trên đã ảnh hưởng xâu xa cho những vấn đề trí năng thuộc tâm lý học và tri thức luận tương lai (Geschichte der Philosophie, II, trg 35).

Riêng trong lĩnh vực đạo đức, sự tin tưởng tuyệt đối vào tri thức và chân lý như trên vừa giải thích đã biểu thị rõ rệt tính chất duy lý của Socrate (rationalisme moral). Điều này được trình bày rõ rệt nhất trong các đối thoại đầu tiên của Platon, mỗi khi phải tranh luận về một nhân đức như công chính, tiết độ, can đảm, sùng tín, v.v. Từ những tranh luận ấy, theo Socrate, Platon luôn luôn muốn trình bày rằng, tất cả những người bất công hay có thể làm điều ác chỉ vì họ không biết, không tri thức, không đạt được chân lý. Nói khác, theo Socrate – Platon, sở dĩ những người không thực hiện hay sống nhân đức là vì họ không thể suy diễn ra được một định nghĩa hay một ý tưởng tổng quát. Một khái niệm yếu tính về nhân đức đặc thù. trái lại nếu thực sự họ tri thức được những nhân đức nói chung hay từng nhân đức một như công chính, tiết độ, v.v. bằng một ý niệm tổng quát kiểu định nghĩa thì đương nhiên họ sống nhân đức, công chính và tiết độ.

Đó là những ý nghĩa của câu nói hầu như đã trở thành châm ngôn kỳ quặc trong lý thuyết đạo đức của Socrate như:

"Không ai có thể cố tình muốn làm điều ác" (Nul n’est méchant volontairement)

Hay:

"Người ta không thể muốn điều ác nếu người ta có tri thức chính xác về sự thiện" (On ne peut pas vouloir son mal quand on sait de science certaine quel est le bien)  nghĩa là người ta chỉ làm điều ác được là vì người ta không quan niệm được sự thiện là gì. Ngược lại nếu người ta hiểu được ác là gì và thiện là gì thì không thể không làm điều thiện.

Theo bằng chứng của Xénophon, chủ trương đạo đức của Socrate là tri thức và đạo đức là một nghĩa, là muốn sống đạo đức phải tri thức và chỉ cần có tri thức về nhân đức là sống nhân đức (indentité de la science et de la vertu c’est à dire pour être vertueux il faut savoir, et il suffit de posséder la science pour être vertueux).

Trong đối thoại Protagors. Platon cũng giải thích như vậy: "không ai làm điều ác một cách cố tình" (Personne ne peut faire le mal volontairement) (351 c, d, và Timée, 86 d tiếp). Trong đối thoại cuối cùng tức quyển "Pháp luật", Platon vẫn không ra ngoài viễn ảnh đạo đức nói trên; bằng một ví dụ cụ thể, ông giải thích: Một người nào đó vì nóng giận hoặc vì thực sự ước muốn làm điều ác và họ đã làm điều ấy một cách ý thức là một việc không thể xảy ra, vì theo Platon, "sở dĩ có sự bất hoà giữa đau khổ và khoái lạc với ý kiến hợp lý là do một sự không biết trầm trọng và bao la chi phối tâm hồn ta đó thôi" (Platon définit: "le désaccord de la douleur et du plaisir avec l’opinion raisonnable comme la pire ignorance et aussi la plus vaste parce qu’elle atteint la plus grande partie de notre âme) (689 a)

Trong quyển "Đạo đức học gởi Nicomaque" (Ethique à Nicomaque), Aristote xác nhận thêm điều ấy rằng: Socrate chủ trương đồng tính giữa tri thức và nhân đức (VI, 13, 1144 b, 17).

Hơn nữa, để biễu lộ sự bất đồng ý kiến với Socrate, Aristote còn trình bày một phân biệt thời danh thành hai loại nhân đức khác nhau: một bên là nhân đức lý thuyết (vertus dianoétiques), một bên là những nhân đức thực tiễn (vertus éthiques ou pratiques).

Nói theo danh từ triết lý Đông Phương nhân đức lý thuyết là tri, nhân đức thực tiễn là hành. Với Aristote, tri và hành không đồng tính: biết điều tốt không dĩ nhiên người ta làm điều tốt.

Ovide nhà văn hào trứ danh của La mã đã phát biểu một ý kiến bất hủ tương tự:

"Tôi nhìn thấy và công nhận những điều tốt, nhưng khổ thay tôi lại cứ theo con đường tà!" (Video meliora proboque Deteriora sequor…) (Métam. VII,20)

Trong sự đối nghịch ấy, Aristote muốn nói rằng: chủ trương đạo đức của Socrate là chủ trương coi tri và hành là một theo nghĩa lý trí.

Đó là lý do tại sao Taylor và Wahl, Mucchielli đã gọi khuynh hướng đạo đức của Socrate là "Đạo đức duy lý" và so sánh với "đạo đức" của Spinoza sau này.

Trên đây là bản tóm tắt vắn tắt và tổng hợp về thân thế và lý thuyết của Socrate được hầu hết các triết gia và triết sử gia công nhận.

Tuy nhiên nếu nhìn vào ảnh hưởng đa diện của Socrate trên lịch sử tư tưởng Hi Lạp và Tây phương thì sự đồng ý trên hầu như trở thành khả nghi. Từ sự khả nghi ấy, người ta đã mường tượng ra nhiều chân dung khác về Socrate.

Một cách tinh vi, Jaspers đã phác họa một vài nét về ảnh hưởng và chân dung đa diện ấy như sau:

"Cái chết của Socrate đã làm bùng nổ một trái bom lớn. Sau biến cố ấy, nhóm bạn bè của ông tự cảm thấy phải có sứ mệnh phải nói về ông, phải làm chứng nhân cho ông, phải triết lý theo tinh thần của ông. Từ đó đã khai nguyên một đường hướng triết lý mới, mang nhãn hiệu Socrate mà Platon là một đại diện lớn nhất. Tuy rằng không một công tác, không một lý thuyết, không một hệ thống nhưng Socrate đã khai trương một trào lưu triết lý hùng mạnh nhất, vẫn tồn tại cho tới ngày nay.

Nhưng kỳ lạ thay, ảnh hưởng của Socrate đã không phản chiếu đồng đều qua các môn đệ của ông. Muôn vàn trường phái với những màu sắc riêng biệt đều căn cứ trên thế giá của ông: từ trường phái Mégarique với những ngụy biện, với ý niệm khả tính và trường phái Elis với những nghiên cứu tất cả đều mang cùng một nhãn hiệu là trường phái Socrate.

Ngược lại không những không tham gia một trường phái nào vừa nói vì quan niệm của chúng là những mê lộ mà còn đối lập lại chúng, Platon đã khởi xướng một trào lưu tư tưởng cũng mang ấn tích của Socrate, nhưng bao la và sâu sắc hơn các trường phái kia.

Nói tóm, trong khả tính tất cả đều có một điểm tựa trong tư tưởng của Socrate nhưng không một lý thuyết nào thực sự của ông.

Ảnh hưởng ấy còn mang đầy tính chất đa diện cả trong những thời kỳ lịch sử tiếp sau cái chết của Socrate ví dụ trong triết học Ky tô giáo, các nhà tư tưởng giáo phụ (Pères de l’Eglise) khi gọi là Socrate là tiền hô của các tử đạo, khi thì đặt ông ngang hàng với Jésus: "Socrate và Christ cùng nhau đứng lên phản đối tôn giáo Hi Lạp" (Justin) hay "chỉ duy có một Socrate" (Tatient); Origène ghi nhận những đặc điểm giống nhau giữa Socrate và Jésus. Théodoret lại quan niệm trực giác "vô tri" của Socrate là con đường chuẩn bị cho Đức tin, v.v.

Qua một thời Trung cổ bị lu mờ, sang thời kỳ Phục hưng, Socrate được Erasme ca tụng như một vị thánh:

"Lạy thánh Socrate, cầu cho chúng tôi" (Sancte Socrate, ora pro nobis!)

Montaigne nhìn tư tưởng của Socrate là mô phạm cho mọi khuynh hướng hoài nghi và duy nhiên, trong đó đức tính cao cả nhất là sự thành hình của một con người dám chết.

Ở thế kỷ Ánh sáng, nghiễm nhiên Socrate trở thành một nhà tư tưởng chủ trương tinh thần độc lập và tự do.

Với nhạc sĩ Mendelssohn, Socrate vừa là con người đạo đức tuyệt vời vừa là chứng nhân cho sự hiện hữu của thần minh và bất khả tử. (Phédon)

Tuy nhiên, theo Jaspers, ảnh hưởng đa diện trên đây mới "chỉ là một khởi điểm [5] thuộc những thế kỷ trước"

Với thế kỷ chúng ta thấy xuất hiện hai khuynh hướng giảng nghĩa Socrate một cách mới mẻ, sâu sắc khác hẳn nhưng lại đối nghịch nhau hoàn toàn. Đó là khuynh hướng quan niệm Socrate như khởi điểm nguyên thuỷ cho triết học hiện sinh, do Kierkegaard cầm đầu.

Khuynh hướng thứ hai nhằm trình bày Socrate như con người sáng lập ra phong trào suy tư bằng lý trí, do Nietzsche lãnh đạo.

Nói tóm, một đàng Socrate được coi như tiêu biểu cho triết học hiện sinh; một đàng Socrate được coi như tiêu biểu cho con đường triết lý vương giả.

Đó là hai điểm cần được khai triển.

 *

*    *

Khuynh hướng hiện sinh

Theo Jaspers "Kierkegaard là người đầu tiên khám phá được một lối tìm về Socrate từ căn nguyên. Trong thế giới hiện đại, giải thích ấy là giải thích sâu sắc không những cả về thân thể mà cả về nghệ thuật hài hước, sản ý và hành động của ông nghĩa là giải thích này coi Socrate như cơ hội nhờ đó con ngưởi đạt được chân lý, chứ không coi Socrate như trung gian của chân lý." [6]

Một trong những đặc tính của Socrate được Kierkegaard ghi nhận là tiêu biểu nhất của một triết gia chân chính là thái độ hài hước mà truyền thống thường chỉ nói sơ qua, như trên đã trình bày. Điều ấy đã hiển nhiên ngay trong nhan đề luận án tiến sĩ thần học trứ danh của ông là "Khái niệm hài hước luôn quy chiếu vào Socrate" (Concept d’ironie constamment rapporté à Socrate)

Từ luận án tiến sĩ ấy, ý niệm hài hước đã được âm vọng trong nhiều nhà tư tưởng hiện sinh như Jaspers qua nhiều tác phẩm của ông, hay Guardini trong quyển "Sự chết Socrate "(La mort de Socrate), hay Jankélévitch trong quyển "Hài hước hay ý thức ngay thẳng" (L’ironie ou la bonne consicience), v.v.

Sau đây là tóm lược một ít nét căn bản của lối giải thích ấy:

Như trên đã nói, theo quan niệm thông thường hài hước chỉ được hiểu là thái độ giả vờ của Socrate mỗi khi ông nêu thắc mắc với đối phương để tự nhận thức được mâu thuẫn của chính mình và sự ngu đốt của mình ngay chính khi họ tưởng rằng mình biết.

Nhưng dưới ảnh hưởng của Kierkegaard, hài hước đã được hiểu một cách sâu sắc, căn nguyên hơn nữa là với thái độ hài hước, Socrate không thể hiện với ta như một triết gia chủ trương một lý thuyết khách quan, mà là một triết gia ý thức được những giới hạn chính mình của những lý thuyết.

Thái độ hài hước ấy biểu lộ đặc tính một tư tuởng hằng đi tới bất - tri, một tư tưởng luôn luôn sùng mộ chân lý tức là tin tưởng rằng chân lý chỉ thể hiện qua những tra vấn không ngừng.

Nói tóm, hài hước là thành thực tin tưởng vào sức mạnh của bất tri để trong bất tri ấy không thể hiện một cái gì hư vô trống rỗng mà thể hiện một chân lý quyết định cho cuộc đời.

Một thái độ hài hước như vậy đã được Platon mô tả trong đối thoại Ménon:

Khi đàm đạo với Socrate về nhân đức và bị Socrate chất vấn tơi bời, tên nô lệ này bị đẩy vào chân tường. Ở thế kẹt ấy. Ménon mới ý thức được sự ngu dốt bất tri của mình, anh ta mới thú nhận như sau: "Đã nhiều lần tôi được nghe rằng, tất cả chiến thuật của Ngài là đẩy người ta tới những gì xem ra hiển nhiên đến ngõ bí để người ta bị lạc lõng trong đó…

Thì ra bây giờ tôi mới cảm thấy bị Ngài mê hoặc và khích lệ, đến nỗi tôi phải hoàn toàn hàng phục sức mạnh của Ngài; không biết phải xoay xở như thế nào nữa…. không khác gì Ngài là thứ cá kình (torpille) có sức mạnh làm tê liệt tất cả những gì tiến gần nó hay đụng nó…. Nếu Ngài thi hành chiến thuật ấy ở một đô thị ngoại bang, tôi dám chắc Ngài bị người ta tống giam Ngài về tội phù thuỷ ấy".

Trước sự thú nhận băn khoăn của chàng nô lệ, Socrate giải thích thêm rằng:

"Phải, nếu so sánh ta với con cá kình và hiểu rằng, trong khi làm tê liệt người khác chính nó cũng bị tê liệt thì điều ấy đúng. Ngược lại là không đúng! Vì khi gây thắc mắc cho người khác thì chính ta, ta cũng bối rối."

Cũng trong một trạng thái tương tự, chàng Théètète đã thú nhận y như vậy: Tôi bị choáng váng! và Socrate trả lời ông: Đó là khởi điểm của triết lý.

Nói tóm, hài hước là thành thực tin tưởng vào sức mạnh của bất tri hay nói khác, hài hước là gây thắc mắc liên miên để từ đó nẩy sinh ra chân lý.

Theo tinh thần ấy một cách tổng quát, hài hước của Socrate được hiểu là thái độ chống đối với nghiêm nghị của những con người chủ trương hệ thống đạo đức hay hệ thống lý thuyết.

Trước hết, chủ trương hệ thống đạo đức là những con người nghiêm nghị thiếu tinh thần hài hước. Nghiêm nghị vì họ nghĩ rằng những hình thức giá trị ngoại tại là sức mạnh duy nhất làm nên nhân cách của một con người. Trong thái độ tin tưởng khờ khạo ấy, mỗi khi có dịp xuất hiện với công chúng, luôn luôn họ tỏ thái độ nghiêm trang, long trọng như những kẻ bởi trời sa xuống, trong tay nắm đầy bùa chú linh thiêng để phân phát cho phàm nhân hạ giới. Y phục, nghi lễ, bộ điệu xã giao là những gì được họ coi là nhân đức giữa công trường của quần chúng, mà sự sùng tín ồ ạt, bột phát của những người này càng làm cho họ nghĩ rằng mình đoan trang, đáng làm cha thiên hạ!

Sức mạnh của những tập quán vô thức càng tạo thêm hư danh ấy trong tiềm thức họ, đến độ biến họ thành những người nói năng bi bô, ca hát trịnh trọng, nghiêm nghị như những kẻ giảng đạo đức…

Hình như La Rochefoucauld muốn chế giễu những con người nghiêm nghị này khi ông nói câu hóm hỉnh rằng: "Đó là một xảo thuật của thể xác đã được nghĩ ra để che đậy những khuyết điểm trong tâm hồn" (un mystère du corps inventé pour cacher les défauts de l’esprit).

Nietzsche thì gọi là những chàng hề trang trọng (les bouffons solennels) hay "những con ruồi bay vi vu ngoài công trường" (des mouches qui ourdonnent dans les places pbliques).

Tuy là nghiêm nghị vì đã đánh mất sự băn khoăn, thắc mắc của hài hước nhưng hình thức nghiêm nghị này vẫn nằm phiến diện trên bề mặt. Có lẽ hài hước của Socrate còn nhằm trị liệu một hình thức nghiêm nghị trầm trọng hơn.

Đó là nghiêm nghị trong thái độ và lý thuyết đạo đức.

Xét theo bản chất tự nội, tuy nghiêm nghị đạo đức này cũng có một giá trị nào đó, nhưng trên một nguyên tắc tế nhị hơn, nó không thể che giấu những khuyết điểm trầm trọng.

Vladimir Jankélévitch nhận xét rằng, nghiêm nghị này nhập thể trong một tinh thần đạo đức theo hết nghĩa "nghiêm nghị" của danh từ. Thực vậy, với những người này, đạo đức là khắc khổ (austère). Austère chuyển từ tiếng "austeron" (Hi lạp) sang "austerum" (La văn) đối nghịch với "Gluki" (doux, sucré) (Platon: Théètète 178a)

Nói tóm, "austeron" có nghĩa là sống khắc khổ không chấp nhận sự dễ dãi, phóng khoáng, tự do, hay ngọt ngào của cuộc đời (V. Jankélévitch: L’austérité et la vie morale, trg 51).

Tinh thần khắc khổ này đã được cảm hứng rõ rệt nhất từ chủ trương đao đức của các tư tế Do Thái. Họ đã tưởng tượng ra một lý tưởng đạo đức được Nietzsche gọi là "lý tưởng khắc khổ" (l’idéal escétique).

"Lý tưởng khắc khổ ấy đã được Nietzsche phân tích sâu sắc trong phần III, quyển "Căn nguyên đạo đức học" (Généalogie de la morale), khi ông phân ra loại lý tưởng khắc khổ của triết gia và khắc khổ của tư tế.

Khắc khổ triết gia được trình bày như "một thứ khắc khổ nào đó… như một thái độ khước từ, nhưng tự tình, tuy khe khắt nhưng thanh bình, nên trở thành một trong những điều kiện thuận tiện cho sự phát triển của một tinh thần cao cả hơn.." [7]

Khắc khổ này chỉ là hình thức kỷ luật để triết gia dự trù được khả năng của mình, nghĩa là đôi khi triết gia được thi hành kỷ luật khắc khổ đối với chính mình để nhờ đó tư tưởng có thể hít được không khí phóng khoáng, bao la hơn hơn có thể kéo dài hàng nhiều năm hay nhiều chục năm.

Do đó, Nietzsche cho rằng: không bao giờ triết lý đã nhìn lý tưởng khắc khổ là kỷ luật để đầu độc, nguồn suối sự sống.

Trái lại khắc khổ của tư tế là khắc khổ khả nghi, gây hoang mang vì khắc khổ ở đây phát nguyên "từ bản năng chủ trương phòng ngừa cho một sức sống đang xuống dốc." [8] Một khắc khổ như thế chỉ được coi là phương tiện củng cố một sức sống bạc nhược bịnh hoạn. Lý tưởng của nó nhằm bảo tồn sự sống một cách tiêu cực. Vì tư tế chủ trương "kiềm chế" sức sống và gọi sức sống là "dục tính" để cản trở dập tắt sự bùng nổ của những đà sống hùng hậu.

Họ còn thuyết phục những bệnh nhân rằng sở dĩ họ bệnh hoạn chỉ vì tội lỗi của họ, thế rồi vị tư tế tìm lời "an ủi" bệnh nhân và khích lệ họ an phận chấp nhận lý tưởng khắc khổ.

Nietzsche gọi là "những ông lang thuốc hay những cứu tinh giả hiệu! (faux médecin et sauveur), vì mục tiêu của họ là luôn luôn cố gắng duy trì một sự sống bệnh hoạn, bạc nhược và suy yếu để nó luôn luôn sống trong đau khổ.

Lý tuởng khắc khổ của tư tế thể hiện rõ rệt nhất trong tinh thần đạo đức của Thanh giáo (Puritanisme), của Khắc khổ phái (Jansénisme).

Trên bình diện lý thuyết, lý tưởng khắc khổ ấy đã được hệ thống hoá trong tinh thần quyển "Kiểm thảo lý tính thực tiễn" (Critique de la raison pratique) của Kant.

Theo Nietzsche, Kant là một "thiên tài" khi ông quan niệm ra được một sự kiểm thảo tự nội, trong cả hai quyển "Kiểm thảo lý tính thuần lý và thực tiễn", nghĩa là Kant đã đặt lý tính vừa là toà án vừa là bị cáo, vừa là quan toà vừa là bên nguyên bên bị." [9]

Đó là mâu thuẫn nền tảng của Kant: lý tính xét xử lý tính, không một quan toà nào bên ngoài lý tính xét xử được lý tính!

Trong hệ thống kiểm thảo ấy, Kant chỉ làm công việc thống kê các giá trị lập sẵn. Quả vậy, với Kant, trong lý tính thực tiễn, yếu tố có quyền xét xử trong một lãnh vực nào bất cứ luôn luôn là một trong những quan năng của ta: hoặc là trí năng, hoặc là lý tính chính ta cũng là kẻ ban hành lề luật nếu ta xử dụng quan năng ấy phải phép. Khi ta thôi thần phục thần thánh, hay nhà nước, hay cha mẹ ta nữa, lý tính vẫn có thể rỉ tai ta hay thần phục một mình nó, vì nó bảo ta rằng, chính ngươi ra lệnh.

Nói tóm, theo Kant, lý tính hình dung những thần phục và tuân lệnh của ta là những thái độ cao cả vì chúng biến ta thành những con người hợp lý với lý tính.

Vì thế, Nietzsche mới viết rằng:

« Với cái tên lý tính thực tiễn "Kant đã nghĩ ra một lý tính chỉ thích hợp cho trường hợp người ta không cần nghĩ tới lý tính tức là những khi tâm hồn thao thức, tinh thần đạo đức và trách nhiệm nói tiếng của chúng". [10]

Và sau cùng cái gì còn tiềm ẩn đằng sau ý định của Kant khi phối hợp người ban hành lề luật và kẻ thần phục là một?

Cái đó không là gì khác hơn là một thứ thần học cải cách, thần học theo hiếu thị của thệ phản giáo, vì ở đây người ta cũng bắt buộc cùng một cá nhân phải đóng hai vai trò, là mục sư và là tín đồ một trật tức là người ban hành lề luật và kẻ thần phục đồng thời.

Như thế ước vọng của Kant không phải là xoá bỏ phân biệt thế giới làm hai, một bên lý giới một bên vật giới như Platon, mà là bảo trì được mối nhất trí cho cá nhân trong cả hai thế giới nghĩa là mỗi cá nhân vừa là người ban hành luật vừa là kẻ thần phục, vừa là chủ trì vừa là khách tri, vừa là ẩn tượng vừa là hiện tượng, vừa là mục sư vừa là tín đồ.

Một kế hoạch như vậy là một thành công vĩ đại cho thần học, nên Nietzsche mới viết: "Thành công của Kant chỉ là thành công của một nhà thần học." [11]

Trong bài "Để đi tới một nền luân lý có tính cách đa diện" (Pour une morale de l’ambiguité), Simone de Beauvoir đã nhận định về lối sống và lý thuyết nghiêm nghị ấy như sau: "Thoạt khi người ta phủ nhận tự do nhân danh những chuẩn đích được tự hào là tuyệt đối thì lúc ấy đã có nghiêm nghị rồi." [12]

Hơn nữa nhà tư tưởng ấy viết tiếp: "Một con người nghiêm nghị như thế rất nguy hiểm vì tự nhiên họ trở thành độc tài" [13]

Hình thức nghiêm nghị thứ ba và cuối cùng là nghiêm nghị bằng lý thuyết.

Hay những ý hệ chính trị và tôn giáo.

Trong lịch sử triết học Hi Lạp khai nguyên, Nguỵ luận gia là trường phái đối nghịch ngang ngược nhất với Socrate. họ là tiêu biểu số một cho hình thức nghiêm nghị này: luôn luôn họ tự xưng là những kẻ chuyên ghề dạy hùng biện về bất cứ vấn đề gì, và tự phụ giải đáp được mọi thắc mắc, mọi ghi vấn. Với họ, con đường nguỵ luận là con đường chân lý vương giả. Hippias tự hào làm gì cũng được, Protagoras muốn được coi là giáo sư giảng dạy được mọi nhân đức. Euthyphron sống ngang nhiên như một mô phạm đạo đức về mọi phương diện. Calliclès và Thrasymaque chủ trương rằng chỉ cần căn cứ trên quyền lợi của kẻ mạnh để có thể thiết lập một nền đạo đức và một đường lối chính trị.

Nói tóm, theo Jankélévitch, đó là một thái độ tự mãn, tự đắc như một "trạng thái vô thức nhưng khoái chí một cách khờ khạo về tình trạng vô thức ấy." [14]

Tuy nhiên về phương diện lịch sử hình thức nghiêm nghị này vẫn mang sắc thái của một cái gì tương đối, hoài nghi. (Xem Lê tôn Nghiêm, Thời kỳ khai nguyên triết lý Hy Lạp, Lá Bối, 1970)

Vậy, một cách sâu xa, triệt để, hình thức nghiêm nghị này còn đầu thai trong những hệ thống lý thuyết triết lý đồ sộ. Quả vậy, theo quan điểm triết sử thông thường, như chúng tôi đã nói trong quyển trước, Parménide và trường phái Elée của ông đã được sử xanh ca tụng là nền tảng cho mọi tinh thần hệ thống về sau, vì trường phái này đã khám phá ra một điểm "tuyệt đối", nghĩa là trong tinh thần ấy, mỗi triết gia phải là "một kẻ hành hương tới tuyệt đối" (Pèlerin de l’absolut).

Với những triết gia hiện đại như Bergson ví dụ, tuyệt đối cũng phải là ước vọng sâu thẳm nhất cho mọi nền triết học đi đến siêu hình học; vì thế ông mới viết: "Làm thế nào tìm được thực tại một cách tuyệt đối (thay vì tương đối)…? Đó mới chính là mục tiêu của siêu hình học" (La pensée et le mouvant, trg 206).

Vậy tuyệt đối nền tảng của học thuyết Parménide chính là khái niệm hữu thể và sự đồng hoá hữu thể với tư tưởng thành một "nhất nguyên thuyết tuyệt đối "giống hệt hình ảnh vòng trong mà "trung tâm ở mọi phía, còn chu vi không ở chỗ nào cả."

Platon và Aristote chí khai triển lý thuyết ấy một cách hình ảnh và hợp luận lý hơn thôi, vì một đàng tuyệt đối sẽ là lý giới và chân lý sẽ là thưởng ngoạn những lý tưởng của lý giới, rồi một đàng tuyệt đối sẽ là hữu thể xét như hữu thể trừu tượng nhất và chân lý sẽ là sự trùng hợp giữa hữu thể và trí khôn con người.

Ở đây những gì biến dịch, thời gian và hàm hồ đều bị coi là tương đối và bị loại trừ hết .

Rồi lý giới, hữu thể xét như hữu thể của trường phái Platon- Aristote đã được "linh thánh hoá" thành nguyên nhân đệ nhất trên các nguyên nhân hay Thiên Chúa hiển thể thuần tuý.

Tuyệt đối của triết lý trở thành tuyệt đối hai lần do khuynh hướng linh thánh hoá hay thần học hoá ấy. Do đó, chỉ từ quan điểm tuyệt đối của Thiên Chúa nhà triết học mới nhìn ra được ý nghĩa cho đời người và cho cả hoàn vũ.

Với triết học hiện đại, tuy quan điểm tuyệt đối trên đã được lật ngược, những ước vọng tuyệt đối cũng vẫn còn được bảo trì.

Descartes, Spinoza, Hegel lại lấy lại quan điểm của chủ tri suy tư làm tuyệt đối thay vào quan điểm của Thiên Chúa để tuyên dương mình là tuyệt đối. Hình thức tuyên dương tuyệt đối cao nhất là triết học tinh thần của Hegel. Đó cũng là một hình thức vô thần, phản Ky tô giáo sâu sắc, tế nhị nhất: "ý thức khốn khổ" (consicience malheureuse) của con người được Hegel đem thay cho Christ chịu khổ nạn như một giai đoạn cần thiết để tiến tới vinh quang trên tột đỉnh của tinh thần tuyệt đối tương tự Christ phục sinh thành Thiên Chúa.

Nói tóm, với Hegel, mọi sự đều phải là tuyệt đối theo những yêu sách nội tại của lý trí. Nhưng mọi sự là tuyệt đối lại đồng nghĩa với mọi sự là thiên Chúa (Tout est Dieu). Đó là công thức hoàn hảo nhất của Phiếm thần nhưng Phiếm thần lại chính là hình thức tế nhị của vô thần.

Chính Hegel đã thiết định sự tuyệt đối ấy một cách minh bạch như sau:

Tinh thần tuyệt đối là giai đoạn phát triển cao độ nhất của ý niệm và siêu hình học phải thể hiện như một luận lý học về tuyệt đối. Ông viết: "Luận lý học phải được quan niệm như hệ thống của lý tính thuần lý, như vương quốc của tư tưởng thuần lý. Vương quốc ấy là vương quốc của chân lý y như nó hiện hữu trong chính nó, nghĩa là không còn mang mặt nạ hay vỏ bọc nảo cả.

Vì thế có thể nói rằng, nội dung ấy chính là một biểu tượng của Thiên Chúa theo như yếu tố tính hằng cửu của nó, trước khi tạo dựng trời đất và bất cứ một trí khôn hữu hựu nào" [15]

Kierkegaard đã nhận ra tuyệt đối ấy trong ý niệm "toàn bích" (totalité) của Hegel, vì theo ông chỉ trong toàn bích mới có nghiêm nghị đích đáng. Ở khởi điểm tư tưởng của ông tức trong luận án tiến sĩ về "khái niệm hài hước", nhà triết học Đan Mạch đã đồng ý với Hegel về điểm ấy, nghĩa là theo cả hai, tuyệt đối của cái gì toàn bích là ở chỗ nó hoàn bị về mọi phương diện, không khiếm khuyết, không luộm thuộm, không sứt mẻ gì. Hình như bằng một con đường dài dòng, ta lại trở lại y nguyên hình ảnh vòng tròn mà trung tâm ở mọi chỗ còn chu vi không ở chỗ nào cả của Parménide.

Nói tóm, tuyệt đối nằm trong toàn bích của hệ thống do chủ tri siêu việt biểu tượng ra từ quyển "Hiện tượng luận tinh thần" (Phénomélogie de l’esprit) đến quyển "Luận lý" (Logique).

Nói khác, tuyệt đối là điểm tựa chắc chắn cho nhà triết học vì trong tháp ngà này mọi sự đã được quan niệm sắp xếp một cách hợp lý từ đầu chí cuối tuy rằng, ngoài thực tế có thể có những bê bối, chuyển dịch, phi lý, không đứng đắn và hiển nhiên như nhau.

Nhưng một tư tưởng tuyệt đối đương nhiên mang trong mình mầm mống của độc tài, muốn áp đảo người bằng chân lý duy nhất (vérité cotraignante).

Một cách hình như không tình cờ, khuynh hướng lý thuyết nghiêm nghị tuyệt đối ấy đã ngấm ngầm chi phối mọi khía cạnh tư tưởng Tây phương hiện đại qua mọi chủ trương "duy" (-isme) như Duy lý, Duy kiện, Duy niệm, Duy sinh, Duy sử, v.v.

Do đó, những ý hệ chính trị chính là một trong những con đẻ rầm rộ nhất của khuynh hướng lý thuyết tuyệt đối ấy. Nhà chính trị dễ đi đến độc tài cũng chính vì vô tình câu nệ trong một quan điểm lý thuyết độc chiều của ý hệ đã được họ nghiêm nghị chấp nhận và nghiêm khắc muốn áp dụng nó vào việc cai trị. Từ hai thế kỷ nay, lịch sử thế giới đã bị nhiễm độc biết bao nhiêu bởi những lý thuyết toàn bích vĩ đại như tự do chủ nghĩa (libéralisme), cộng sản (communisme), phát xít (fascisme), xã hội chủ nghĩa (socialisme) hay quốc gia xã hội chủ nghĩa (national – socialisme) mà hình thức tuyệt đối và khắt khe nhất là Đức quốc xã (nazisme).

Tất cả chúng ta đã là những yếu tố rất đặc biệt và thường quyết liệt với môi trường chính trị hiện tại.

Tuy nhiên, chính sách độc tài của những ý hệ chính trị có lẽ vẫn còn ít khắt khe và tàn bạo, vì dầu sao chúng cũng chỉ nhân danh những mục tiêu trần thế, hữu hình dễ dàng kiểm soát, trái lại, một khi những tin tưởng tôn giáo cuồng nhiệt quá độ và đi trệch đường rầy của nhân thế thì thái độ độc tài còn nghiêm khắc và tàn bạo phi nhân hơn nhiều, vì những điểm tựa của tôn giáo thường thuộc lãnh vực vô hình của thần thánh, của thế giới siêu nhiên khó kiểm soát, khó thực nghiệm.

Tuy rằng một số chân lý phổ biến và một số dữ kiện lịch sử của mỗi tôn giáo đều cần thiết và giúp ích cho người tín hữu không ít nhất là đối với những tâm hồn đơn sơ chất phác. Nhưng những người tự xưng là lãnh đạo tinh thần như các nhà thần học lại chưa lấy thế làm đủ. Từ những chân lý cụ thể và những dữ kiện lịch sử ấy họ chủ trương rút ra một số nguyên tắc phải được cấu kết thành hệ thống. Đó là hệ thống dây chuyền những tín điều.

Theo Gerges Gusdorf, "Tất cả sự cao cả của thần học là ở chỗ nó là một phương pháp bù trừ cho sự vắng mặt" [16]

Vì theo bản chất , tôn giáo nhất là Thiên Chúa giáo sự sống của người tín hữu thiết yếu là phải sống sự hiện diện của Thiên Chúa và bảo trì sự hiện diện ấy mãi mãi.

Nhưng khi Christ đã chết, phục sinh và lên trời thì người tín hữu sống trong sự vắng mặt của Christ-Thiên Nhân.

Từ đó thần học được sáng nghĩ ra để bảo trì sự hiện diện ấy: "Người sáng tạo ra thần học là S. Paul, một người đã không bao giờ gặp Christ bình sinh nhưng lại muốn truyền bá sự tin tưởng mới mẻ và phổ biến sự hịện diện của Thiên Chúa đã khuất đi trên mặt đất này." [17]

Nhưng chính khi muốn biểu khuyết cho sự khiếm diện ấy thần học bị cho phối bởi "tội nguyên tổ- một mối đe doạ nội tại xâu xé nó, thoạt khi nó tự xưng là bà chủ thay vì là con sen, và khi nó gán cho ngôn ngữ của loài người một thế giá mà chỉ riêng ngôn ngữ của Thiên Chúa có." [18]

Từ sự khẳng định vô căn cứ, nhà thần học coi ngôn ngữ của mình là khí giới duy nhất để bảo trì đức tin, chỉ vì với tính cách lý thuyết nó mới tự phụ có những chân lý tuyệt đối.

Nhưng khi một quan điểm lý thuyết ấy còn được hỗ trợ bằng quan điểm xã hội thì thần học càng trở thành phi nhân.

Thần học ấy bị Nicolas Berdiaeff gọi là thần học tích cực (théologie cataphatique) đối lập với thần học tiêu cực (théologie aapophatique) nghĩa là không còn nhìn thần thánh như những huyền bí (theo thần học tiêu cực), "thần học tích cực là xã hội hóa huyền bí. Nhưng lối xã hội hoá ấy không còn gì là nhân tính cả; trái lại, thường thường nó mang ấn tích phi nhân, khi nó phản chiếu sự nô lệ thống trị thế giới này, nghĩa là xã hội Ky tô giáo cũng như mọi xã hôị tôn giáo khác đều muốn đi đến thành công, đến kết quả, đến việc nắm được quyền lực trong tay." [19]

"Các tín điều đều hàm chứa một mức độ khách quan hoá nào đó chính là vì chúng đòi hỏi có tính cách xã hội." [20]

Vì thế: " Bất cứ một thần học chính thống quá trớn nào đều đã được phát sinh do những mục tiêu của một xã hội tôn giáo được tổ chức nào đó và luôn luôn mang ấn tích xã hội tính, tuy rằng nó muốn che đậy ấn tích ấy. Ý niệm quyền bính cũng từ đó phát xuất - một ý niệm hoàn toàn có tính cách xã hội và vụ lợi. Chính vì lý do ấy bất cứ một xã hội tôn giáo có tổ chức nào và căn cứ trên quyền bính đều e dè với thần bí và lên án những tà thuyết, vì chúng thường bị coi là sự dọa cho việc bào trì được những khuôn khổ quyền bính." [21]

Từ thái độ tuyệt đối lý thuyết đến thái độ tuyệt đối xã hội, nhà thần học càng ngày tự càng cảm thấy mình chắc chắn, bất khả kháng. Họ chỉ còn biết khẳng định, không bao giờ đối thoại.

Với thái độ tự phụ ngạo nghễ như "Pháp đình" ấy vô tình nhà thần học đã cắt đứt mọi giao hảo với loài người bằng ngôn ngữ của loài người.

Trong một trang thống thiết nhưng thành thực, K. Jaspers đã viết:

"Trong cuộc đời bôn ba đi tìm chân lý của tôi, một sự đáng tiếc đau lòng cho tôi là mỗi khi phải bàn về những điểm tối quan trọng, cuộc tranh luận của tôi với các nhà thần học đều phải gián đoạn. Họ im lặng, hoặc họ nói lên một vài câu không thể hiểu, hay họ nói đi chuyện khác, có khi họ nêu lên một khẳng định tuyệt đối, hay họ khích lệ tôi một cách thân tình mà trong trí óc họ không chú ý gì đến điều vừa được nói ra. Tóm lại, họ không để ý đến cuộc tranh luận. Vì, một đàng, họ cảm thấy mình bất khuất - vô cùng bất khuất - một đàng, hình như họ cho rằng, không cần để ý tới ta vì với họ ta là những kẻ đã thua trận."

Tình trạng tự phụ, độc đoán ấy là tình trạng của các giáo phái Ky tô bên Âu châu vào những thế kỷ 18 và 19, khi họ còn đang say ngủ trong giấc mộng triền miên của thần học dưới ảnh hưởng bất khả kháng của triết học Hégel. Trong khi đó, Kierkegaard đã một mình gióng lên một tiếng chuông cảnh tỉnh lẻ loi, tiện báo sự suy sụp hòng xẩy đến cho đức tin Ky tô giáo vì với ông, đức tin chân chính không nằm trong những giáo điều lý thuyết võ đoán nhưng nằm trong tâm hồn của mỗi cá nhân.

Nói tóm, tất cả những hình thức lý thuyết tuyệt đối trên đây đều biểu lộ một thái độ nghiêm nghị, khe khắt.

Nhưng có lẽ phải nói như Nietzsche: "Mọi tuyệt đối đều phát sinh từ một bệnh lý, chỉ có thái độ nghi vấn, ngang tàng, khinh bỉ đùa cợt, hài hước mới là những triệu chứng cho một sức khoẻ lành mạnh." [22]

( Voir Notes A ****)

Hài hước là thái độ bao hàm được cả nghi vấn, ngang tàng, khinh bỉ, đùa cợt và tất cả điều thiết yếu đối nghịch những thái độ nghiêm nghị đã phân tích ở trên.

Đó là đường hướng phải hiểu hài hước của Socrate qua lối giải thích của Kierkegaard và triết học Hiện sinh.

Vậy trong viễn tượng luận án tiến sĩ về hài hước của Kierkegaard, Hegel đã nhận định như thế nào về nhân vật Socrate trên quá trình diễn tiến từ những cấp bậc sơ đẳng nhất của tri thức, nghĩa là từ cảm giác, tri giác, trí năng, v.v. đến cùng độ tuyệt đối của Tinh thần?

Trước hết, một cách tổng lược, với Hegel, tất cả những gì có tính cách cụ thể, cá biệt và giới hạn chỉ có thể được dung nạp trong triết học tinh thần với điều kiện chúng phải từ bỏ những giá trị hạ đẳng tầm thường của chúng .

Như thế, có lẽ Hegel đã liên tưởng tới một chương trong quyển Lịch sử triết học của ông khi ông nói về Socrate rằng Socrate tất nhiên phải bị đầu độc, điều ấy không có gì tai họa cả; vì một lão già Hi Lạp, tất nhiên phải chết, có gì mà phải làm rùm beng đến như thế? ( Chestov)

Tựu chung một "cá nhân" như Socrate hay bất cứ ai dù là nhân vật cao cả nhất trong lịch sử cũng chỉ là một "giai đoạn" trong lịch sử thế giới.

Từ suy tư về "cá nhân" vừa nói với quan niệm hài hước của Socrate do Hegel giải thích, thoạtt tiên Kierkegaard đã đồng ý với Hegel, nhưng tiếp đó Kierkegaard đã trình bày một quan niệm khác về hài hước từ khía cạnh tiêu cực của Hegel sang khía cạnh tích cực của tư tưởng hiện sinh.

Theo giải thích của Jean Wahl, mục tiêu của Hiện tượng luận Tinh thần và hệ thống Luận lý là phải khám phá ra được sự nhất trí đồng tính nội tại cho mọi quá trình lịch sử, vì theo nguyên tắc, một tri thức chỉ đạt được mức độ tuyệt đối là khi nó dung nạp được những gì ngoại tại bên ngoài nó, như câu nói của bất thủ Hegel: ngoại tại phải là nội tại (l’extérieur c’est l’in térieur), ý nói rằng những gì ở ngoài tư tưởng phải được dung nạp vào tư tưởng hay đúng hơn phải đồng hoá vào tư tưởng ?

Đó là nội dung câu nói: "Hãy tự biết mình!" của Socrate theo sự giải thích của Hegel trong "Hiện tượng luận tinh thần":

"Tri thức của tinh thần là tri thức cụ thể nhất và do đó cao độ nhất và khó khăn nhất. Câu nói: "Hãy tự biết mình!" là một mệnh lệnh. Nhưng tự nó và trong cả ý tưởng người phát biểu ra nó đầu tiên, mệnh lệnh ấy không có nghĩa một sự biết mình tầm thường ví dụ như biết những năng khiếu, những tính tình, những khuynh hướng và những khuyết điểm của cá nhân. Trái lại, sự biết ấy là tri thức được cái gì thiết yếu đích thực trong con người cũng như tri thức được cái gì chân thực tự nội và chân thực đối với chính mình nghĩa là tri thức được chính yếu tính xét như là tinh thần.

Hơn nữa, tri thức tinh thần cũng không coi là đối tượng của mình, tri thức tự phụ khám phá ra trong con người những đặc sắc, những đam mê và những khuyết điểm cá nhân hay muốn thám hiểm vào đáy sâu của lòng người như người ta thường nói, vì một tri thức như vậy, một đàng, chỉ có giá trị với điều kiện là nó giả thiết sự hiểu biết về con người và do đó thiết yếu giả thiết sự hiểu biết về tinh thần và một đàng, sự hiểu biết lại chú trọng trên những gì tuỳ thuộc, những sản phẩm vô nghĩa và phù vân của thực tại tinh thần mà thôi. Như thế, hiểu biết ấy không thể xuyên thấu vào bản thể và vào bản tính nội tại của Tinh thần được." [1]

Như thế, châm ngôn thời danh "Hãy tự biết mình!" của Socrate đã bị Hegel tước bỏ mọi ý nghĩa hiện sinh, cá nhân để dung nạp vào nội tại yêu sách của tinh thần.

Thì hài hước cũng bị coi là yếu tố mâu thuẫn với nội tại tính ấy, vì nghi vấn đối với chính mình như hài hước là phân hoá nội tại tính nhất trí của tinh thần.

Đó là tiêu cực tính (négativité) hay phản đề (antithèse) trong biện chứng pháp của tư tưởng theo quan điểm cá nhân.

Hơn nữa, tra vấn và sự gieo ngờ vực người khác bằng hài hước hay bằng sản ý còn là phân hoá nội tại tính vào lịch sử thế giới và nhân loại.

Đó là tiêu cực tính hay phản đề trong biện chứng pháp hoạt động của tinh thần theo một quan điểm bao rộng, cộng đồng hơn.

Với tiêu cực tính phản đề trong khả tính phân hoá nội tại tính nhất trí của tinh thần, hoặc là hài hước của Socrate sẽ không thể đạt tới nội tại tính hoặc là có đạt được cũng chỉ là nội tạng trống rỗng (unité dans le rien) hay nội tại nhất thời, giai đoạn thôi.

Kỳ cùng phải nói rằng biện chứng pháp của Socrate là biện chứng pháp tiêu cực nghĩa là không bao giờ đạt được "ý tưởng" (Begriff) toàn bích. Chính vì lý do ấy Socrate đã phải hô hào trở về với chính mình bằng con đường "hãy tự biết mình!" theo cá nhân hiện sinh.

Nhưng nếu theo biện chứng pháp của Hegel, cả diễn tiến tinh thần cá nhân, cả diễn tiến tinh thần cộng đồng nhân loại đều phải coi tiêu cực tính hay phản đề là giai đoạn cần thiết tất yếu cho tư tưởng triết học và lịch sử, nhưng kỳ cùng thiết yếu bị khống chế, bị vượt qua, vì yêu sách nội tại của biện chứng pháp là mọi thực tại đều tất nhiên mang trong mình sự tự huỷ thể, tiêu cực tính.

Như thế tất nhiên hài hước cũng sẽ bị khống chế và vượt qua.

Trong luận án tiến sĩ, thoạt tiên Kierkegaard đã tán đồng quan niệm của Hegel về tính cách tiêu cực và sự tất nhiên phải bị vượt qua của hài hước. Một cách nào đó, sự tán đồng ý vẫn còn rơi rớt trong lối phân chia hiện sinh con người thành năm giai đoạn: hiếu mỹ (state esthétique), hài hước (stade ironique), đức lý (stade éthique), khôi hài (stade humoristique) và tôn giáo (state religieux).

Cùng với Hegel, Kierkegaard đã mô tả sự bị vượt qua ấy bằng quan điểm lịch sử thế giới (explication Weltgeschichtlich) theo hiện tượng luận tinh thần và bằng quan điểm luận lý (explication logique) theo luật tam đẳng của luận lý.

Vậy theo Hegel, chỉ có lịch sử thế giới hiểu như một ý tưởng toàn bích hợp lý có khả năng bao hàm, tiêu diệt mọi biến cố đã xảy ra trong thời gian. Trong quá trình ấy, bất cứ sự việc gì riêng rẽ, biệt lập, bất cứ cá nhân nào đều là một trung gian, một bàn đạp, một giai đoạn lịch sử đều có đẻ ra những cá nhân đặc biệt, độc đáo vô song , nhưng những cá nhân ấy chỉ có nghĩa trong toàn bích lịch sử thế giới.

Nói tóm. lịch sử thế giới chẳng qua chỉ là "một chuỗi dài gồm những tranh đấu hệ thống và hy sinh" (une suite conflist et de sacrifces) để thể hiện một ỳ tưởng lịch sử thế giới toàn bích.

Nếu thế, Socrate dù có cá tính và sử tính đặc biệt tới đâu cũng như bất cứ cá nhân nào đều chỉ là một trung gian, một giai đoạn trong quá trình lịch sử ấy.

Hài hước của ông cũng thế chỉ là một giai đoạn trong quá trình lịch sử thế giới.

Chỉ có lịch sử thế giới mới thẩm định được giá trị của hài hước. Vậy trong quan điểm lịch sử thế giới ấy, hài hước là gì nếu không phải là một tiêu cực, một phản đề xuất hiện trong hệ thống hay trong ý tưởng lịch sử toàn bích như một sức căng thẳng giằng co, một nguyên tắc mới vừa đã có đây vừa chưa có đây, vừa đang có trong tiềm thể (en puissance), vừa đang có trong hiển thể (en acte)?

Đó là giải thích hài hước của Socrate theo quan điểm lịch sử của Hegel ở giai đoạn đầu tư tưởng của Kierkegaard.

Nhưng quan điểm lịch sử trên chỉ là hậu quả của quan điểm luận lý: Lịch sử phân thành giai đoạn bằng huỷ thể tính chẳng qua chỉ là luận lý theo luật tam đẳng: khẳng định- phủ định- khẳng định của khẳng định. Trong quá trình lịch sử hài hước chỉ được quan niệm như một giai đoạn thì ở đây trong quá trình luận lý hài hước cũng chỉ được quan niệm là một tiêu cực tính.

Nói khác, trong quá trình luận lý, hài hước chỉ là một ý tưởng tiêu cực phải bỏ đi, như đã nói trên kia.

Tóm lại, theo Hegel và Kierkegaard ở giai đoạn đầu cá nhân Socrate và hài hước có tính cách hiện sinh, chỉ là một giai đoạn lịch sử, một ý tuởng tiêu cực của luận lý, phải bị vượt qua.

Nhưng chính trong khi giảng nghĩa tiêu cực tính của Socrate và hài hước của ông Hegel và Kierkegaard đã gọi tiêu cực tính là một tiêu cực tuyệt đối vô song (négativité absolue, infinie) nghĩa là tiêu cực hay phản đề ở đây một tiêu cực phản đề độc đáo, không thể so sánh hay giản lược vào một cái khác, sự xuất hiện của Socrate là một biến cố mới mẻ, độc nhất vô nhị trong lịch sử. Cá tính và hài hước là cá tính độc đáo của Socrate không được kể là một điểm như bất cứ điểm nào trong "vòng tròn" lịch sử toàn bích và luận lý biện chứng pháp tam đẳng.

Nhưng không phải riêng Socrate, bất cứ một vĩ nhân nào cho đến bất cứ một cá nhân tầm thường nào cũng có giá trị như một tiêu cực tính tuyệt đối, vô song trong lịch sử.

Một cách hình ảnh có thể nói: mỗi con người xuất hiện trong dòng lịch sử là một phản kháng (tiêu cực tính hay phản đề) lại lịch sử dĩ vãng, để xoay nó vào chiều hướng mới.

Nói tóm, cá nhân với cá tính sử tính của nó phản kháng lại mọi giản lược lý thuyết và xã hội.

Đến đây, một cách tổng quát ta đã hé nhìn thấy sự liên hệ nào đó giữa tiêu cực tính và cá tính trong tư tưởng Kierkegaard. Nhờ khai triển sự liên hệ ấy Kierkegaard đã khám phá ra được điểm tựa để phản kháng lại Hegel.

Vậy ta có cần hiểu tầm quan trọng của ý niệm "cá tính" (l’Individu) trong tư tưởng của Kierkegaard trước khi khai triển hài hước hiện sinh của Socrate.

Với Kierkegaard, "cá tính" là một phạm trù đặc biệt hiện sinh nghĩa là thiết yếu đối lập phạm trù "toàn bích" hay tổng quát, đa số, lũ đông tập hợp lại, mỗi người là chính mình, người này là người này, người khác là người khác, anh là anh, tôi là tôi. Mỗi người đều có một hiện hữu đặc biệt, khác hẳn mọi người khác, do đó từ người này đến người khác mới có một khác biệt, một quãng cách vô hạn.

Nếu Kierkegaard mới tuyên bố cá tính là đơn vị duy nhất đáng kể đối vớí tư tưởng con người. Nhưng đơn vị này không hàm chứa đa số, đơn biệt không chấp nhận lũ đông, chỉ có cá tính hiện hữu như một phạm trù cao nhất của hiện sinh, mà không có đa số cá nhân, vì "đa số hay lũ đông là man trá." [2]

Hơn nữa, cá tính là một thực tại "phản kháng" lại mọi tri thức về nó. Nói khác, sự sống của cá nhân phong phú vô cùng hơn tri thức, hay đúng hơn, chính sự sống tự thiết định một hình thức tri thức phong phú hơn mọi môn học về nó, vì chỉ trong lòng sự sống ta mới khám phá ra chính ta như cá tính. Kierkegaard viết:

"Chỉ khi nào đạt được khái niệm cá tính và chỉ khi đó mới có thể nói về ích kỷ, nhưng mặc dầu muôn triệu "cá nhân" loại đó đã sống thì môn học nào có thể nói nó là gì được không? hay chỉ diễn tả nó bằng những cái gì hoàn toàn tổng quát thôi?"

Đang khi viết như thế, Kierkegaard đã nghĩ ngay tới Socrate và châm ngôn "Hãy tự biết mình!" của ông.

"Và đó là phép lạ của sự sống! Nghĩa là mỗi khi chú ý đến chính mình mỗi người chúng ta đều biết được những gì mà không một khoa học nào biết, vì chúng ta biết rằng mình là gì và đó cũng là sâu sắc của châm ngôn "Hãy tự biết mình!" nhưng đã từ lâu người ta quan niệm châm ngôn này theo lối Đức quốc, nghĩa là như một ý thức của Ngã tiên nghiệm về chúng. Đó là ảo ảnh của Duy niệm". [3]

Duy niệm Kierkegaard muốn nói ở đây là Duy niệm của Hegel, vì Duy niệm quan niệm chân lý như một hệ thống thực hiện một tổng hợp khách quan về toàn thể nhân loại. Kết qủa chỉ có toàn thể hay toàn bích mới là chân lý, còn cá tính đặc thù không phải là chân lý.

Trái lại, đối với Kierkegaard như đã nói, chỉ có cá tính mới là đơn vị duy nhất cho tư tưởng con người, còn tri thức tổng hợp theo kiểu Hegel không thể trùng hợp với cá tính được.

Lập trường ấy cũng là lập trường tương tự chủ trương cá tính độc đoán của Max Stirner của Frédéric Nietzsche, hay R.M. Rilke và D.H. Lawrence. Cuộc đời của mỗi cá nhân là cái gì riêng biệt của họ và biệt lập hoá họ với mọi người khác.

Đó là ý nghĩa về quan niệm Cá tính nơi Kierkegaard và ước vọng sâu kín nhất của ông: "Nếu tôi muốn người ta đặt trên phần mộ của tôi một tấm bia thì không thể không là tấm bia sau đây: "Ông ta đã là cá tính!" [4]

Trong quyển Kierkegaard, Giáo sư Gusdorf giải thích: Bằng những lặp đi lặp lại liên miên, Kierkegaard thường rất hay nói về cá tính rằng đó là một quan niệm siêu hình và tôn giáo đồng thời, chỗ kết tinh mọi ý nghĩa về hiện sinh của Kierkegaard. Trong lịch sử tư tưởng Socrate là người đầu tiên đã khẳng định về cá tính trên bình diện tinh thần, và trong lịch sử tôn giáo, Jésus là người thứ hai trên bình diện Ky tô giáo." (trg 94)

Nói tóm, tiêu cực tuyệt đối, vô song trong Socrate và hài hước của ông là cá tính. Đó là điều Kierkegaard bổ túc cho tiêu cực tính trống rỗng của Hegel, vì theo Kierkegaard, mỗi khi khái niệm hài hước xuất hiện trong hệ thống điều ấy nó bao hàm hai ý nghĩa hàm hồ: một ý nghĩa tiêu cực theo đó hài hước không đáng gì cả, và hai là ý nghĩa tích cực theo đó hài hước lại trở thành một giá trị tích cực theo đó hài hước lại trở thành một gía trị tích cực tuyệt đối, vô song (positivité absolue, infinie) bởi chính tính cách tiêu cực tuyệt đối, vô song kia.

Hài hước có tính cách tích cực tuyệt đối, vô song đây chính là thuộc tính của cá tính Socrate.

Nhưng Hegel đã đánh lộn sòng hai ý nghĩa khác nhau của thực tại: đem thực tại luân lý thay thực tại hiện sinh và giản lược hai bên vào nhau, theo công thức nền tảng của ông, rằng tất cả những gì thực tại đều hợp lý và tất cả những gì hợp lý đều thực tại.

Thành thử mọi hiện tại hiện sinh đều bị coi là những trung gian (Vermittelung) cho những thực tại luận lý có thế mới hình dung được một ý tưởng toàn bích về thực tại về lịch sử.

Nhưng với Kierkegaard, tiêu cực tính ấy đã xuất hiện trong mỗi cá tính, nên không còn tương quan luận lý nữa. Trái lại, mỗi cá tính là một hiện hữu (un être). Mỗt thực thể đã thiết định (un être déterminé) nghĩa là không thể giản lược vào cái gì khác.

Socrate chính là cá tính ấy về cả hai phương diện: lịch sử nhân loại và luận lý, vì chỉ trong cá tính mới xuất hiện lên được hài hước trung thực.

Theo quan điểm lịch sử, cá tính Socrate là hiện thân của hài hước.

Trươc hết, Kierkegaard đã lập tức tỏ thái độ chống đối nguyên tắc căn bản "Ngoại tại là nội tại" của Hegel qua phân tích về cá tính của Socrate.

J.Whal đã ghi nhận những điểm mới ấy như sau: Ở đầu luận án Kierkegaard viết về nguyên tắc nội tại và ngoại tại là một, nhưng tiếp liền ngay đó, ông đã viết những câu đối lập nguyên tắc trên để mô tả cá tính của Socrate như:

"Socrate thuộc về dòng tộc những người mỗi khi nói tới họ ta không thể đứng ở ngoại tại được, vì đối với ông, ngoại tại là cái gì xa lạ và đối lập với chính ông. Nơi ông, ngoại tại không thể đứng trong cùng một nhất trí hoà hợp được với nội tại, trái lại còn đối lập với nó".

Hay tuy ông vẫn nghĩ rằng cá nhân phải có chân đứng trong xã hội (ngoại tại) và tham gia vào xã hội, nhưng đồng thời ông cũng viết rằng sự sống nội tâm luôn luôn là cái gì không thể đo lường hay so sánh với những gì liên hệ với nó ở ngoại tại.

Hay với người Hi Lạp thì yếu tính tức thực chất và hiện tượng tức bề ngoài, như một chân lý hiển nhiên, nhưng với triết gia hài hước thì không thế, hình tượng hay dáng điệu bên ngoài chưa phải là thực chất, nên phải nói rằng dáng điệu không những không thể thực hiện hay ít ra không thực hiện hết được thực chất mà còn che giấu thực chất.

Socrate chính là hiện thân cho sự đối nghịch giữa nội tại và ngoại tại hay giữa dáng điệu bên ngoài và thực chất bên trong .

Nói tóm, ngược lại với Hegel, qua cá tính nội tại của Socrate, ngay ở giai đoạn đầu của tư tưởng, Kierkegaard đã chủ trương rằng nội tại không phải tất nhiên là ngoại tại.

Tiếp đó, qua nhân cách của Socrate, Kierkegaard còn chủ trương sửa chữa lại lối giải thích hài hước của Hegel vì ở đây hài hước thể hiện một tích cực tuyệt đối, vô song. Hegel đã không thấy rằng Socrate nhận lãnh một sứ mệnh thiêng liêng cao cả vô song.

Nhưng sứ mệnh ấy không phải ở chỗ Socrate truyền bá một lý thuyết hay một triết học, cũng không phải ở chỗ chủ trương, mà là ở chỗ gặp gỡ những cá nhân trong những vấn đề thực tế.

Socrate còn là con người có nhân cách, cá tính ở chỗ ông chỉ sống biệt lập, không tham gia chính quyền. Ý nghĩa sâu xa của châm ngôn "Hãy tự biết mình!" là "Hãy xa lánh xã hội!"

Đó là những gì thuộc "chủ thể tính" mà theo Hegel, Kierkegaard đã gọi là "tiêu cực" (subjectivité négative) và phải tiêu diệt, nhưng giờ đây "chủ thể tính tiêu cực" ấy lại bắt đầu lôi cuốn ông:

"Tất cả cuộc đời ông đã là một phản kháng đối với những gì đã lập sẵn đối với đời sống có tính cách bản thể giữa lòng của nhà nước".

Theo Reuter, số kiếp của Kierkegaard hình như đang muốn xích lại gần số kiếp của Socrate. Cũng như Socrate, hình như Kierkegaard đang muốn tôn thờ những gì cụ thể và cá nhân, muốn giao thiệp với người khác bằng thông cảm gián tiếp, muốn lựa chọn một hoàn cảnh khi chạm trán với một ý tưởng tôn giáo, muốn đi đến nghệ thuật nhân hình hoá những quá trình tư tưởng thành những nhân vật, muốn tiêu diệt thái độ võ đoán và kêu gọi đến nội tâm chủ thể.

Như thế, không thể sống với những gì lập sẵn, Socrate cần thiết phải sống như một con người đặc thù cuộc đời ông là cuộc đời vô song không thể đo lường bằng những mẫu mực của nhà nước, nên hoàn toàn dị biệt với nhà nước.

Cá tính thiết yếu đối lập mọi thuộc tính từ ngoại tại mang lại, nên không một tặng vật, một huy chương, một chức tước hay văn bằng nào của nhà nước hay của xã hội có thể gán cho Socrate được.

Trong sự giao tiếp với nhà nước, với toàn thể cũng như với cá nhân, ông toàn sống theo lối hài hước đó cả, nghĩa là như một người rất gần họ nhưng đồng thời lại rất xa họ. Nói theo ý nghĩa của thời gian thì lối sống ấy là lối sống của từng khoảnh khắc, bất liên tục, đối lập hẳn với lối sống theo luận lý và thời gian liên tục cãu lịch sử tổng quát.

Nói tóm, công thức "nội tại là ngoại tại" của Hegel hoàn toàn bị lũng đoạn khi chạm trán với cá tính nội tại của Socrate, vì "cách thức sống của ông trong lịch sử không thể đo lường một cách xác thực và đứng đắn bằng quan niệm lý luận được", và hài hước có nghĩa là dáng điệu bề ngoài không phải là thực chất. Thực chất của hài hước là phủ nhận thực chất.

Ngoài ra, Hegel đã có ý nghĩ rằng cá nhân phải thích ứng với thời đại. Đó là một ý tưởng nếu không bị lũng đoạn khi bị chạm trán với cá tính Socrate thì ít ra cũng phải thay đổi hình thức; khi áp dụng công thức ấy trong trường hợp Socrate nghĩa là khi nói Socrate thích ứng với thời đại thì phải hiểu rằng Socrate không phải là sản phẩm của thời đại đi trước. Điều ấy không thể áp dụng cho một nhân vật đặc biệt như Socrate được vì lịch sử không thể giải thích cá tính ông một cách hoàn bị.

Vì vậy phải nói rằng Socrate thích ứng vào thời đại một cách đặc biệt qua cá tính của ông tức là một cá tính mang một sứ mệnh thiêng liêng và hồng ân cùa thần minh.

Theo quan điểm luận lý: không những khai triển lý luận hài hước theo quan điểm lịch sử mà Kierkegaard còn muốn khai triển hài hước theo quan điểm luận lý, cho tới khi nào ông bắt gặp được Socrate, nghĩa là tới khi thấy Socrate xuất hiện như một giai đoạn trong quá trình của khái niệm.

Nhưng Kierkegaard lại nhận xét rằng trong tất cả mọi trình bày về hệ thống, mỗi khi tưởng như thấy rằng khái niệm hài hước đang khai triển thì lại thấy nói tới một cái gì hình như đáng giá, nhưng đồng thời hình như không đáng giá bao nhiêu, không đáng giá bao nhiêu là đặc tính tiêu cực của hài hước, còn đáng giá là đặc tính tích cực. Cả hai được dung hoà trong khái niệm hài hước cấu thành tính cách tiêu cực tuyệt đối vô song của hài hước như đã nói trên kia, rằng tiêu cực tuyệt đối vô song lại chính là tích cực tuyệt đối vô song.

Đó là điều Hegel không nhìn thấy và cũng không thấy nó quan trọng đến mức nào?

Nói khác, theo quan điểm luận lý, hài hước phát xuất từ cá tính của Socrate chính là "thái độ lanh lợi của một hiện sinh khi sống cho mình mà không để lại một dấu vết gì cả" [5] và chính vì sự lanh lợi ấy, hài hước không thể bị dung nạp trong một quan niệm toàn bích nào cả". [6]

Sau cùng, hài hước xuất hiện như một yếu tố không thể dung nạp trong hệ thống.

Hơn nữa, như trên kia đã nói, hài hước có thể bị coi như một giai đoạn bị khống chế và bị vượt qua, nhưng ở đây Kierkegaard cón nói thêm rằng có thể nhìn hài hước một cách sâu xa hơn:

"Người thường gặp thấy hài hước được quan niệm một cách lý tưởng vì thấy nó được dành một vị trí trong một hệ thống như một giai đoạn qua đi, rồi do đó thấy nó được mô tả một cách rất vắn tắt.

Vì thế, người ta mới không hiểu tại sao cả một cuộc đời đã dành cho hài hước, vì người ta đã đi đến chỗ quan niệm nội dung của cuộc đời ấy như hư vô.

Nhưng chính lúc ấy là lúc người ta không nhớ rằng một quan điểm lý tưởng hiện diện trong hệ thống mà không bao giờ hiện trong cuộc sống. Người ta cũng không nhớ rằng cũng như tất cả những quan điểm khác trong đời sống, hài hước cũng có những cám dỗ, những tranh chấp và những thất bại của nó và những chiến thắng của nó.

Đối với nghi vấn cũng thế, trong hệ thống nó chỉ là một giai đoạn qua đi, nhưng trong thực tại là chỗ nó được sống trong một cuộc tranh chấp tuyệt đối với tất cả những gì muốn vươn lên và tồn tại chống lại nó, thì nó có một nội dung rất phong phú.

Đó chính là đời sống cá tính thuần tuý mà với nó tri thức không thể nào thống trị quán triệt được".

Nói tóm, cả trong quan điểm lịch sử, cả trong quan điểm luận lý, hài hước không có chân đứng.

Do đó chúng ta mới hiểu được rằng, vì sao Kierkegaard đã đem hài hước ra đối lập với hệ thống và đem sự im lặng vô song của hài hước ra đối lập với sự bá láp vô hạn của hệ thống. [7]

Như thế, thoạt tiên, danh từ hài hước hầu như tất nhiên mang tính chất không nghiêm nghị, có vẻ đùa cợt, khôi hài, đối lập với những hình thức nghiêm nghị đã nói ở trên.

Nhưng kỳ thực, những nghiêm nghị ở trên không nghiêm nghị chút nào cả, mà hài hước mới hàm chứa một nghiêm nghị đích danh. Chính Sartre cũng đã phanh phui ra được lầm lẫn quan trọng trong thái độ nghiêm nghị giả tạo trên. Ông viết rằng thái độ nghiêm nghị biểu thị một lầm lẫn khi kết quả là nó "làm cho thấm cạn hết như một tờ giấy thấm những giá trị tượng trưng vào những phản ứng cá biệt thường nghiệm của chúng; nó đề cao một đối tượng nó ước muốn nhưng là đối tượng mù mờ rồi đặt đối tượng ấy trong chính nó như một cái gì đáng ước vọng không thể bỏ qua đuợc." [8]

Nói khác, thái độ nghiêm nghị giả tạo tìm cách tạo ra những giá trị như những dữ kiện siêu việt không lệ thuộc cá tính của con người, thế rồi họ làm mờ tối tất cả những chuẩn đích của họ để giải thoát họ khỏi ưu tư.

Theo Sartre, nhiệm vụ của tâm phân học hiện sinh phải là giải thoát ra khỏi thái độ nghiêm nghị ấy để ta ý thức được rằng con người mới là cá tính nhờ đó mà mọi giá trị hiện hữu.

Nói khác, vượt qua thái độ nghiêm nghị mới là biểu thị một quá trình nghiêm nghị cao cả hơn.

Do đó phải hiểu hài hước của Socrate không phải biểu thị một thứ khôi hài như hư vô chủ nghĩa phá hoại mà là biểu hiện của một yêu sách nghiêm nghị cao cả. Yêu sách ấy đầy vẻ bi đát như một con người khát nước mà uống bao nhiêu cũng không đỡ khát. J. Brun viết:

"Hài hước thiết yếu có tính cách bi đát mỗi khi nó phủ nhận, từ chối, vì từ chối là ngầm hiểu một sự khát nước, một sự khát nước trầm trọng mà tất cả mọi sự trong trần này không thể giải khát cho nó được.

Vì thế, mỗi khi nó lên án những công việc ấy tự hào là những việc thần thánh. Thực vậy, trong căn bản của mọi chế độ độc tài chính trị và tôn giáo đều ngầm chứa một nghiêm nghị giả tạo nghĩa là một thứ nghiêm nghị đưa chúng tới chỗ không cho phép có thể có một ghi vấn hay phê bình nào cả. Chính các quan toà lên án Socrate để cho ông nhìn rõ sự nghiêm nghị ấy.

Vậy hài hước của Socrate muốn sắp đặt tất cả những thế lực ấy lại bên cạnh nhau để giúp ta ý thức rằng từng ấy giải pháp tuy rất nhiều nhưng không thể không nêu thêm một vấn đề mới, và kỳ cùng dù rất khác biệt nhau, nhưng từng ấy nghiêm nghị lại không nghiêm nghị chút nào cả vì chúng quá đông, cái nào cũng muốn nghiêm nghị." [9]

Nói tóm, hài hước là gài bẫy dưới chân những người nghiêm nghị chỉ vì họ ngu ngốc, như Bergson nhận định: "Hài hước mà Socrate luôn luôn thể hiện theo mình là ông để loại bỏ những ý kiến chưa chịu sự thử thách của suy nghĩ chín chắn và như làm cho chúng hổ thẹn khi chúng tự nhận chính sự mâu thuẫn nội tại của chúng".(Les deux sources de la morale et de la religion trg 59)

Cũng trong đường hướng ấy, V. Jankélévitch gọi "hài hước của ông Socrate là ý thức ngay thẳng" (L’Ironie ou la bonne conscience) trong sáng tác thời danh đầy những phân tích vi tế. Ở đây Socrate được mô tả như một ông lang rong (charlatan), chàng múa rối (jongleur), phá đám (trouble – fêle), một thầy phù thuỷ (un être goétique), một kẻ phá hoại niềm tin tưởng của dân chúng hay kẻ lôi cuốn những thanh thiếu niên vào con đường trụy lạc, v.v.

Đó là cảm tưởng của dân chúng đương thời đối với Socrate và thái độ hài hước xem ra lố bịch, khôi hài nhất của ông là trong một xã hội như đô thị Athènes đang bị chi phối bởi những lý thuyết vũ trụ luận nặng nề của các triết gia Ioniens, nhất nguyên thuyết của Parménide một người bị coi như tên quỷ Chronos của triết học, chủ trương một lý thuyết "xám ngoách", "mất máu" (exsangue), muốn cấu xé, nuốt trửng những gì phức tạp trong bao tử của nhất thể. Bóng đen của nhất nguyên phàm ăn ấy xuất hiện như một sức nặng tối tăm đè trên toàn thể vạn vật. Ở đây Ouranos trở thành một lãnh vực hoang vu, điêu tàn như tha ma hoang dại, không còn cho phép một ánh sáng mới mẻ hay một bỡ ngỡ, ngạc nhiên nào loé sáng lên nữa.

Mọi sự đều nằm điềm nhiên toạ vị những thây ma giữa đêm khuya hoang vắng.

Tình trạng ấy là một tình trạng của một ý thức ngái ngủ, li bì như một con bệnh sau khi bừng tỉnh giấc hôn mê của thuốc ngủ.

Socrate chính là một trận cuồng phong thổi mạnh trên ý thức ngái ngủ ấy; sau một thế hệ nghiêm nghị, một thế hệ hài hước xuất hiện đem lại sinh khí cho một dân tộc. Jankélévitch viết:

"Ở cuối thế kỷ V, sự xuất hiện của Socrate có thể được coi như hình thức hài hước đầu tiên của trưởng thành đến thay chỗ cho những sợ hãi và những phấn khởi của lúc thiếu thời. Hài hước của Socrate là một hài hước ghi vấn liên miên; bằng những ghi vấn ấy, ông đã làm nổ tung những vũ trụ luận nặng nề của các trường phái Ioniens và cả nhất nguyên nghẹt thở của Parménide. Nhưng trước tiên phải thấy rằng Socrate cũng là một ngụy luận gia như Prométhée và là một kẻ khổng lồ; nhưng là một nguỵ luận gia "đã trở cờ", một ngụy luận gia đã vượt ra ngoài vòng nguỵ luận và khoa học vũ trụ […]. Nên đối với ngụy luận lưu manh, ông còn lưu manh gấp đôi. Socrate làm lộ tẩy mưu đồ phi lý của lối tranh luận nguỵ biện và thái độ ngỗ nghịch của nhóm "hãnh tiến" kia. Bằng những ghi vấn, Socrate sàng sẩy dần những kẻ buôn văn bán chữ, và ưa thích chọc thủng những bình ga chứa hùng biện của họ, hay làm xì hơi những bong bóng đầy xình kiến thức vô ích của họ.

Như thế rõ rệt Socrate là ý thức của dân Athéniens, nghĩa là vừa là ý thức ngay thẳng vừa là ý thức mà họ cho là không ngay thẳng của dân Athéniens.

Nói khác, trong tác dụng của nó, ta bắt gặp được những hậu quả không đồng đều của hài hước, ví có khi hài hước giải thoát ta khỏi những sợ sệt của ta, nhưng có khi hài hước lại tiêu diệt một số tin tưởng cũ của ta." [10]

Tóm lại, khi hài hước Socrate luôn luôn tìm cách gieo thắc mắc, băn khoăn và giằng co vào những tâm hồn cứng cỏi, lười lĩnh chỉ muốn "an phận thủ thường" cũng như Newman thường nhắc nhở: "khi nào cảm thấy tự mãn là khi nguy cơ hòng tới!" (to be at ease is to be unsafe). Nguy cơ là ý thức ngái ngủ, tự nhốt mình nằm lỳ trong những hệ thống chân lý hay giáo điều tuyệt đối, hài hước là nhằm giải toả những nhà tù ấy bằng cách nghi vấn tất cả những gì được coi là hoàn vũ vững chãi.

Như thế hài hước tố cáo những ý định muốn thống trị và tiếm vị của những con người nghiêm nghị ngây thơ, khi họ muốn áp đảo mọi sự, cả cá tính trong những khuôn khổ tư tưởng khách quan giả tạo.

Nếu không lạ gì mà Kierkegaard đã so sánh hài hước với tin tưởng trong tôn giáo và viết rằng:

"Hài hước xuất hiện mỗi khi người ta gắn liền những chi tiết tầm thường của cuộc đời hữu hạn liên tục luôn mãi với yêu sách đạo đức vô hạn và như thế sự mâu thuẫn mới từ đó xuất hiện lên được". [11]

Nhưng đồng thời Kierkegaard còn nhìn Socrate như một tiêu thức nhà tư tuởng đã am hiểu rõ rệt rằng:

"Sự nghiêm nghị không được bảo đảm bằng sự khôi hài thì đó là một nghiêm nghị ảo tưởng và ngược lại sự khôi hài không được bảo đảm bằng sự nghiêm nghị thì đó là một khiếm khuyết chưa có sự chắc chắn." [12]

Nghĩa là hài hước nằm giữa lòng sự giằng co hàm hồ không hoàn toàn sáng sủa cũng không hoàn toàn tối om. Nó như luôn luôn làm xuất hiện lên ánh sáng trong đêm tối và trải bóng tối trên lòng của ánh sáng, để không bao giờ họ thỏa mãn với mình và với sự vật" (Ironie sur les choses) và " hài hước với chính mình" (Ironie sur soi):

"Không những mỗi sự vật chỉ là một chi tiết nhỏ mà mỗi sự vật lại chỉ là một khoảnh khắc thoáng qua, và đặc tính của "khoảnh khắc" là có một vai trò rất tạm bợ trong sự liên tiếp của các hiện tượng. Thế rồi một khoảnh khắc lại bị xô đẩy bập bềnh giữa một quá khứ vừa mới trôi qua với một tương lai đã đến gõ cửa; khoảnh khắc chưa bắt đầu xuất hiện thì đã cảm thấy phải cuốn gói ra đi rồi" (Jankélévitch: sd trg 15).

Vậy hài hước khôn ngoan hơn nghiêm nghị khờ khạo là phải sống bằng tạm bợ, lâm thời không cố chấp với những gì cố định:

"Người ta thường tố cáo trí khôn là hay mê tín cái cố định. Nhưng thực sự còn gì hợp lý hơn là hãy biết sống tạm bợ! Nghĩa là ý thức rằng mỗi việc đều chỉ xảy ra trong một thời gian cũng như mỗi vật chỉ chiếm được có một chỗ đứng" (sd).

Hài hước với chính mình dạy ta đừng nhào đầu mù quáng vào một việc gì hay một đam mê nào cả, như kiểu những người như nghiêm nghị, họ nghiêm nghị, "hầu như quá nghiêm nghị" (Fast zu ernst), như con nít trong bản nhạc "Kinderszenen" (Những bản kịch con nít) của Schumann; họ nhào đầu vào những tình cảm nhất thời của họ mà không một giữ ý hay dè dặt nào cả; bất cứ trong tình yêu, trong phấn khởi, họ đều phóng toả cả tâm hồn họ vào đó. Người ta thường gọi họ là những người "xả thân", ngụ ý bảo rằng họ đi tới cùng cực những xúc cảm của họ.

Họ muốn thể hiện toàn thân trong một lời nói, trong một nụ cười, trong một cái bắt tay. Họ dấn toàn thân vào một khoảnh khắc duy nhất nào đó trong cuộc đời.

Nhưng thái độ dấn toàn thân ấy dễ dẫn họ tới chỗ bị nguy cơ vô cùng". (sd. trg 24)

Trái lại hài hước dạy ta rằng:

"Ta không thể yêu hay ghét đến cùng cực luôn mãi được hay say sưa bất cứ một cái gì. Vì vậy trước hết hài hước khai mở ra nơi ta một thái độ khôn ngoan vị kỷ để miễn dịch ta khỏi những phấn khởi, những xâu xé quá độ về tình cảm.

Nhờ hài huớc ta sẽ không bị phân hóa giữa những bất dung, vì bất dung hợp nào cũng tham lam như nhau.

Tiếp đó, hài hước còn giúp ta phương tiện để đừng bao giờ uỷ mị, chỉ vì chính hài hước bao giờ cũng khước từ uỷ mị. Những ai nghe theo lời khuyên nhủ của hài hước thì luôn luôn họ có một chiến luỹ phòng thủ, để khi cần, họ đồn trú và tránh né được những xui xẻo của định mệnh". ( sd. trg 25)

Hài hước còn là ý thức về chi tiết, nhưng đồng thời hài hước cũng là tư tưởng về toàn cục. Tuy có thể là "cá nhân" chủ nghĩa nhưng đồng thời hài hước cũng khám phá thấy trong cá nhân được hình ảnh thu hẹp của toàn nhân loại.

Hài hước như một phi công bay vút lên trời xanh để nhìn chung nhiều cảnh vật.

Vì thực ra những gì nhỏ bé, chi tiết chỉ còn vẻ buồn cười chứ không đáng khinh bỉ; và cũng như ở trần gian này không có gì là không giới hạn, nhưng đồng thời cũng không có gì hoàn toàn vô giá trị. Vậy đặc tính của hài hước là chấp nhận cả giá trị tích cực, cả giá trị tiêu cực của mọi tạo vật. Hầu như không gì phải đáng khinh bỉ, nhưng hầu như không có gì cần thiết cả [….] hay không có gì phù vân, mặc dầu mọi sự đều là phù vân" (sd trg 147).

Hơn nữa, như Guardini nhận định: "Hài hước của Socrate không nhằm chế tạo hay bôi nhọ đối phương, trái lại nhằm trợ giúp họ, nghĩa là hài hước này muốn giải thoát họ và khai mở họ ra với chân lý." [13]

Vì khác với thái độ chế nhạo tầm thường bẩn thỉu xa vời, hài hước mới đầy tế nhị, tinh vi.

Jankélévitch còn viết:

"Hài hước dự trữ muôn vàn tế nhị mà thái độ chế nhạo tầm thường không có; vì chế nhạo là một sự đùa vui theo hư tự, còn hài hước lại là một đùa vui theo thực chất." [14]

Sau cùng hài hước là một trong những bộ mặt của e thẹn" [15]

Một cách tầm thường, e thẹn được coi là thái độ bảo vệ sinh tồn hay tuyển giống theo sinh lý. Do đó e thẹn chỉ là một thái độ sợ sệt vu vơ, không đối tượng rõ rệt. Nhưng một cách cao thượng sâu xa, e then là thái độ tôn trọng một huyền bí nhất là huyền bí của tình yêu vì trong tất cả mọi xúc cảm tình yêu là xúc cảm phong phú nhất và trịnh trọng nhất. Nó tôn trọng trong tha nhân một cái gì u uẩn, bất khả xâm phạm, huyền bí có thể phản ảnh được chính bản thân của ta.

Kierkegaard cũng nói: "Thái độ e thẹn là chấp nhận hạnh phúc một cách khiêm tốn, như một tặng vật tạm thời luôn luôn có thể bị thâu hồi nghĩa là đừng coi hạnh phúc ấy là một cái gì bó buộc phải như thể hay cướp giựt được bằng sức mạnh của định mệnh (Ou bien… Ou bien…).

Cũng thế "hài hước rất tế nhị, nó biết chờ đợi cơ hội độc đáo, biết diễn tả cái gì bất khả diễn tả, đụng tới cái gì bất khả xâm phạm, chờ đợi cái gì không thể chờ đợi" (sd trg 155 và 154).

Nói tóm, hài hước chỉ đến với tâm hồn tha nhân như "tư tưởng đi trên cặp chân nhẹ của bồ câu nhưng lại có sức mạnh làm rung chuyển cả thế giới" (Nietzsche).

Từ căn phòng tối tăm của khám đường Ste-pélagie, nhà cách mạng xã hội Proudhon đã cầu nguyện với hài hước như cầu nguyện với một vị thần trong bài kinh sau đây:

"Hài hước, mi là tự do chân chính!

Nhờ mi ta mới thoát khỏi ham mê chức quyền, khỏi nô lệ những đảng phái, khỏi sự tôn thờ nhịp sống máy móc, khỏi sự kiêu hãnh lố bịch của nhà khoa học, khỏi sự thán phục của những nhà cải cách, khỏi những phỉnh gạt của chính trị, khỏi thái độ cuồng tín của những nhà cải cách, khỏi mê tín vào cái thế giới mênh mông này và khỏi sự tôn thờ chính bản ngã ta….

Mi đã ủy lạo con người công chính đang tắt thở khi ông cầu nguyện cho những kẻ hành xử ông rằng: Cha ôi! Xin hãy khoan dung với họ vì họ không ý thức được việc họ làm.

Hài hước yêu đương!

Chỉ có mình mi vô tội, trinh bạch và tế nhị.

Mi thêm kiều diễm cho sắc đẹp và gia vị cho tình yêu.

Khi khoan dung là mi gây tình bác ái.

Mi trị lạnh cả bệnh cuồng tín và đảng phái.

Và Nữ thần ơi!

Nhân đức lại cũng chính là mi!

Nữ hoàng ơi!

Hãy đến với ta đi…" [16]

Nếu vậy qủa như lời Nietzsche đã nói trên kia:

"Mọi tuyệt đối đều phát sinh từ một bệnh lý, chỉ còn thái độ nghi vấn, ngang tàng khinh bỉ, đùa cợt, hài hước mới là triệu chứng cho một sức khoẻ lành mạnh."

Khuynh hướng duy lý

Với lối giả thích trên, có lẽ Socrate chính là tiêu biểu đầu tiên của khuynh hướng hiện sinh.

Nhưng Nietzsche lại đứng trong một viễn tượng khác hẳn. Với ông, Socrate là người đã thay thế quan niệm bi kịch về cuộc đời của thời kỳ khai nguyên triết lý Hi Lạp bằng một kiến thức lý thuyết lấy tri thức làm con đường đạo đức. Gusdort lại gọi ông là "kẻ tiêu diệt ý thức huyền thoại để thiết lập lý trí" (le liquitateur de la conscience mythique et le fondateur de la raison).

Như hình như một đôi khi Nietzsche vẫn không dấu diếm sự thán phục thầm kín của ông đối với Socrate như:

"Tôi phải thú nhận rằng Socrate rất gần gũi với tôi nên tôi mới hay phải phấn đấu hầu như không ngừng với ông". [17]

Hay:

"Socrate ý thức được việc ông làm: ông quyết nhận sự chết. Ông đã gặp một cơ hội may mắn để chứng minh rằng ông vượt trên mọi sợ sệt và mọi khuyết điểm của loài người và sứ mệnh của ông thiêng liêng đến mức nào? Grotius nói rằng cái chết đã lôi cuốn ông đi mất nhưng trong cao cả và vinh dự tột bực, như ánh mặt trời nhiệt đới lúc hoàng hôn. Mọi bản năng đều thất trận; sự sáng suốt của tinh thần thống trị cuộc đời và chấp nhận sự chết; tất cả mọi hệ thống đạo đức của thượng cổ đều cố gắng đạt tới hay am hiểu hành động cao cả ấy. Can đảm khuất phục sự chết không sợ sệt như Socrate là một tiêu biểu cuối cùng của một hiền triết còn được trình diện với ta - một hiền triết dùng "Minh – triết" (Sophia) mà chiến thắng bản năng. Với ông là kết thúc dòng tộc những nhà hiền triết (sophoi) độc đáo và đặc sắc, như Héraclite, Parménide, Empédocle. Démocrite. Socrate". [18]

Tuy nhiên sự thán phục ấy vẫn không làm mờ được thái độ phản kháng mãnh liệt của Nietzsche đối với Socrate.

Và trước hết ông nhấn mạnh trên khía cạnh thể xác của con người kỳ khôi ấy như sau: "Socrate là một phàm dân vô học, và đã không dùng tự học để bổ túc được những gì khiếm khuyết trong việc học hỏi lúc thiếu thời của ông.

Hơn nữa, ông lại đặc biệt xấu dạng và đầy những đam mê quá khích, như chính ông đã thú nhận. Mũi xẹp, môi dày, đôi mắt lồ tố. Aristoxène (mà cha của ông tên là Spintharos có biết Socrate) có làm chứng về tính hay nóng giận của ông. Ông là một kẻ tự học về đạo đức; một luồng gió nhẹ về đạo đức lan ra toả từ con người của ông. Một năng lực căng thẳng tột bức hướng về việc cải cách đạo đức. Đó là mục tiêu duy nhất của ông. [19]

Đối với Nietzsche, Socrate là "khúc quanh quyết liệt và then chốt duy nhất của lịch sử thế giới." [20]

Chính vì điểm ấy mà Nietzsche vừa phản kháng vừa biết ơn ông, vì Socrate xuất hiện với ông như "đối thủ của thần Dionysos". [21]

Trước Socrate, nhiều triết gia như Anaximandrm, Héraclite, Empédocle đã nhìn vũ trụ theo một nhãn quan thiết yếu bi kịch và nhãn quan ấy còn gặp lại trong những bản kịch của Eschyle. Thời ấy, người Hi Lạp là kẻ phấn khởi đến xuất thần và "dưới sức hấp dẫn của Dionysos, không những mối dây liên hệ giữa người với người được nối lại, mà cả thiên nhiên xưa kia đã là xa lạ, thù nghịch hay bị nô lệ hoá, nhưng giờ đây cũng reo mừng sự giao hảo của nó lại với người là con hoang của nó." [22]

Trong thời đại ấy, thiên nhiên vẫn còn đồng trinh chưa bị tri thức nhiễm độc và trong đam mê, khoái lạc, hay đau đớn cùng cực, mỗi cá nhân vẫn tự diệt mình đi trong quên lãng hoàn toàn đối những gì giới hạn họ để hoà đồng trong vạn vật và bị mất hút đi trong thực thể uyên nguyên.

Đó là sự sống say cuồng của tinh thần bi kịch Dionysos.

Đối nghịch lại tinh thần Dionysos, theo Nietzsche, Socrate là "tiêu biểu của loài người không có thần bí" [23] vì chủ trương của ông là một chủ trương lý thuyết lạc quan theo đó nhân đức là một tri thức và người ta chí làm điều ác vì ngu dốt chứ không vì cố tình.

Những quan niệm ấy đương nhiên lên án bi kịch Hi Lạp.

Từ đây anh hùng phải là một người lý thuyết biện chứng.

Nên với Socrate đã khai nguyên một chủ trương áp dụng khoa học vào mọi lãnh vực: "Socrate là tiêu biểu cho một thái độ lý thuyết lạc quan, vì trong khi tin tưởng rằng mình có thể biết tận căn để mọi sự, nó gán cho kiến thức và tri thức một sức mạnh như thuốc vạn ứng và quan niệm sai lầm là một sự ác tự nội". [24]

Nietzsche còn nhìn Euripide là bạn thân của Socrate, một người đã loại bỏ tinh thần Dionysos nguyên thuỷ hùng mạnh khỏi bi kịch để xử dụng nhiều phương thức xúc cảm khác, nhưng "những phương thức xúc cảm ấy chỉ là những tư tưởng lạnh ngắt và mâu thuẫn, thay thế những nhãn quan Apollon và những say cuồng Dionysos" [25]

Như thế, với Nietzsche, Euripide là tiêu biểu cho lý thuyết Socrate về thẩm mỹ và cũng nên ghi nhận rằng không bao giờ Socrate đi kịch trường để thưởng ngoạn những bi kịch, chỉ trừ khi diễn xuất những bản kịch của Euripide.

Nói tóm, Socrate có lẽ là nhân vật chủ trương rằng con người chỉ được giải thoát bằng tri thức, và chỉ có tư tưởng mới lặn xuống được tận những miền sâu của tâm hồn không những để hiểu biết nó mà còn để cải thiện nó. Do đó với Socrate "tư tưởng phục vụ cho đời sống, đang khi đó với những triết gia xưa, đời sống lại phục vụ tư tưởng và tri thức, với Socrate, đời sống liêm chính là chuẩn đích, còn với những người khác, một trình độ tri thức đích xác cao siêu lại là chuẩn đích". [26]

Như thế, với Nietzsche, Socrate là khởi điểm cho một sự sa đọa:

"Socrate là tiêu biểu cho sự sa đọa." [27]

Trước ông đã có những đại triết gia, nhưng với ông một cái gì đã thay đổi và Tây Phương không còn gặp lại được sứ điệp của các triết gia trước Socrate nữa.

Đó là viễn tưởng giải thích Socrate của Nietzsche mà chúng tôi tạm gọi là khuynh hướng duy lý. Đứng về nhiều quan điểm, tuy có thể không chấp nhận lối giải thích của Nietzsche, nhưng nếu xét ảnh hưởng của nó trong lịch sử triết lý Hi Lạp thì một cách tổng quát lối giải thích ấy đã mô tả được những nguyên tắc căn bản và cơ cấu chung của triết lý ấy, trong đó lý thuyết của Platon là tiêu biểu rõ rệt nhất.

Sau đây là một nét đại cương của khuynh hướng duy lý ấy do triết sử gia Charles Werner thiết định.

1. Tinh thần là lý tính của vạn vật

Trong một đoạn văn thời danh của đối thoại Phédon, Platon trình bày Socrate thuật lại cho ta những bài học triết lý đầu tiên của ông và cảm tưởng của ông đối với lý thuyết "tinh thần" (Nous) của Anaxagore.

Socrate nói: khi còn trẻ tôi rất thích ưa học khoa học về thiên nhiên để tìm hiểu xem nguyên nhân của vạn vật là những nguyên nhân nào?

Nhưng tôi không thỏa mãn chút nào với lý thuyết giảng nghĩa vạn vật đã phát sinh từ những nguyên nhân vật chất.

Nhưng sau cùng tôi được nghe bài học rút từ lý thuyết của Anaxagore, theo đó "Tinh thần là nguyên nhân xếp đặt mọi sự" và tôi rất hoan hỉ về bài học cao siêu ấy và thầm nghĩ rằng nếu là nguyên nhân xếp đặt mọi sự thì Tinh thần đã xếp đặt mọi sự một cách hoàn hảo hơn hết và đặt để mỗi sự vật vào vị trí hoàn hảo nhất. Và tôi lý luận rằng: nếu muốn khám phá ra nguyên nhân gây ra sinh trưởng hay huỷ diệt hay tồn tại của một sự vật gì, người ta đều phải khám phá ra trạng thái tồn tại hay hoạt động hay đau khổ nào hoàn hảo nhất cho sự vật ấy." [28]

Nhưng – Socrate thuật tiếp - thoạt khi tôi bắt đầu nghiên cứu triết học của Anaxagore một cách thấu đáo hơn, thì tôi rất thất vọng, vì thấy rằng sau khi đã công nhận tinh thần làm nguyên tắc, Anaxagore không còn đếm xỉa gì tới nó nữa, mà lại trở lại lối giảng nghĩa vạn vật bằng những thể chất. [29]

Trên đây là tường thuật của Platon về Socrate. Do đó, dĩ nhiên bài tường thuật ấy không trình bày hoàn toàn tư tưởng của Socrate, mà có hàm chứa tư tưởng riêng của Platon, nhất là những gì Socrate nói về sự thất vọng gây ra cho ông do những lối giải thích nguyên nhân của vạn vật bằng những thể chất.

Điểm này theo Charles Werner rõ rệt là ý tưởng riêng của Platon vì nó giả thuyết lý thuyết thông dự của Platon nghĩa là những sự vật giới thông dự những lý tưởng lý giới. [30]

Tuy nhiên, cũng theo Werner, một cách tổng quát phần lớn bài tường thuật rất phù hợp với tư tưởng của chính Socrate.

Do đó có thể ghi nhận hai điểm sau đây:

Trước hết, chắc chắn Socrate có nghiên cứu những triết lý về thiên nhiên và trong lúc thiếu thời có chú ý tới vật lý học theo nghĩa xưa.

Chứng cứ của Platon trong Phédon còn được kiện toàn bằng chứng cứ của Aristophane trong quyển "Mây gió" [31]

Nhưng về điểm này hình như Platon lại mâu thuẫn với Aristophane vì trong đối thoại Apologie đã ngang nhiên phủ nhận những lời tường thuật của Aristophane và tuyên bố rằng ông đã không nghiên cứu thiên nhiên.

Tuy nhiên đó không phải là một mâu thuẫn thực sự, vì trong Apologie, Socrate chỉ lo biện hộ đối với những gì phản kháng ông, trong giai đoạn thứ hai của đời ông, kể từ châm ngôn của đền thờ Delphes. Ở đây, ông từ bỏ thiên nhiên học để chuyên về đạo đức, nhờ đó ông mới khai trương ra được phương pháp biện chứng; phương pháp ấy dùng những câu hỏi nêu ra một cách khéo léo có thể khai triển ra từ tâm hồn những lời đối thoại viên được ý niệm đích xác về sự Thiện. [32]

Trong những đối thoại biện chứng, ông tuyên bố không đề cập những vấn đề thiên nhiên học.

Nhưng như thế có nghĩa là trong giai đoạn đầu, Socrate không nghiên cứu vật lý học.

Như vậy phải nói rằng: đối thoại Apologie và Phédon bổ túc lẫn cho nhau, nhờ đó ta mới có được cái nhìn bao quát trên diễn tiến triết lý của Socrate.

Tiếp đó không thể hoài nghi được rằng Socrate đã không chịu ảnh hưởng của Anaxagore một cách mãnh liệt.

Thực vậy, đã có những bằng chứng rõ rệt rằng Socrate là học trò của Archélaux là người kế vị Anaxagore trong trường phái của ông ở Athènes. [33]

Rồi, như trên kia đã nói, Aristophane trong quyển "Mây gió" đã trình bày ông như một chủ trương với Diogène d’Apollonie: ông này phối hợp với lý thuyết Anaxagore về Tinh thần lý tính của vạn vật về lý thuyết Anaximène về khí như bản thể của vạn vật. [34]

Với một đoạn trong Apologie, ta còn thấy những người tố cáo Socrate đã tìm cách lợi dụng sự liên hệ của ông với Anaxagore để gán lầm cho ông những ý tưởng đặc biệt của Anaxagore về mặt trời và mặt trăng. [35]

Với những bằng chứng ấy có thể kết luận rằng "Socrate đã có triết lý của Anaxagore và ông đã chấp nhận lý thuyết ấy khi ông chấp nhận một tinh thần xếp đặt mọi sự. Do đó có thể nói rằng bài tường thuật của Phẻdon đã trình bày rất đúng về việc Socrate phấn khởi đón nhận lý thuyết ấy.

Đồng thời cũng có thể nói rằng bài tường thuật ấy có trình bày cả hậu quả Socrate đã rút ra từ lý thuyết ấy như sau: Nếu là nguyên nhân xếp đặt mọi sự thì tinh thần đã xếp đặt mọi sự một cách hoàn hảo hơn hết và đặt để mọi sự vật vào vị trí hoàn hảo nhất.

Hơn nữa, phải công nhận cả việc Socrate đã bỡ ngỡ khi chính Anaxagore đã không khai triển đúng mức lý thuyết của ông.

Nghĩa là theo Socrate, quan niệm tinh thần là nguyên nhân của vạn vật như Anaxagore đã làm không đủ.

Trái lại, còn phải chứng minh rằng tất cả vạn vật đều mang ấn tích của tinh thần ấy, nghĩa là chúng cũng phải được xếp đặt một cách hoàn hảo theo những quy luật hoà điệu và hoàn hảo.

Hơn nữa chính Platon sẽ quan niệm sự hoàn hảo như tiêu biểu lý tưởng cho vạn vật và ấn định sự khác biệt giữa thực tại thuần tuý lý giới và những sự vật vật giới.

Như thế tuy rằng lý thuyết lý tưởng là của Platon chứ không phải của Socrate nhưng sẽ thấy rằng: lý thuyết ấy nối tiếp tư tưởng của Socrate một cách rất tự nhiên.

2. Tinh thần con người

Tinh thần thống trị vũ trụ ấy, Socrate gặp được hình ảnh nó trong con người.

Đặc tính của con người là có tinh thần.

Trong cuộc đàm đạo với Aristodème, theo như Xénephon thuật lại khi Socrate kiểm điểm những ân huệ thiên hữu làm cho con người thì ông có nói rằng thiện hữu không những chỉ lo lắng tới sự hình thành thân xác ta mà còn cho ta một đặc ân quan trọng hơn, đó là linh hồn có trí thông minh.

Rồi khi trả lời Anaxagore, lúc ông này nói rằng con người thông minh vì có hai bàn tay, Socrate tuyên bố rằng sự cao cả của con người không chỉ giảng nghĩa được bằng cơ cấu thể xác mà thôi, mà lý do đích thực của sự cao cả ấy còn phải khám phá trong linh hồn họ vì linh hồn ấy thông minh. [36]

Hơn nữa Socrate còn trình bày cho Anaxagore thấy sự cao cả của tinh thần thần minh bằng cách so sánh rằng tinh thần ấy cũng tương tự như linh hồn con người.

Và ông cũng nói rằng thể xác ta là một thành phần của những hành chất thể chất trong vũ trụ như thế nào thì linh hồn ta cũng là thành phần tinh thần của tinh thần vũ trụ như vậy. [37]

Rồi ta còn nhận định ra được sức mạnh của tinh thần ấy bằng những gì ta gặp thấy trong chính linh hồn của ta .

Cũng như linh hồn ta chi phối thể xác thì tinh thần vũ trụ cũng chi phối mọi sự theo ý muốn của mình như vậy.

Cũng như tinh thần của ta đồng thời có thể chú ý tới nhiều việc một trật và nhiều việc cách xa nhau, thì tinh thần vũ trụ cũng đồng thời chú ý đến mọi sự như vậy. [38]

Ta không thể phủ nhận sức mạnh của tinh thần vũ trụ và vịn lẽ rằng nó vô hình, thế thì linh hồn ta cũng vậy nó không hữu hình đối với con mắt thể xác của ta, nhưng một cách bất khả nghi ta biết rằng nó hiện hữu và nó có sức mạnh chi phối thể xác ta. [39]

Nói tóm, với Socrate rõ rệt đã có sự tương tự giữa linh hồn con người và tinh thần vũ trụ, nghĩa là vì có tinh thần con người có được một tia sáng phát xuất từ nguồn ánh sáng vĩ đại bao trùm vũ trụ.

Một cách vắn tắt hơn nữa, với Socrate, linh hồn tham dự sự sống của thần minh. [40]

Đó là kết tinh tất cả triết lý của Socrate và cũng là ý nghĩa sâu xa của châm ngôn đã ghi trên cửa đền thờ Delphes: "Hãy tự biết mình!" nghĩa là để tự biết mình là gì, con người phải nhận thức linh hồn mình là tinh thần và như thế nó tương tự với thần minh. [41]

Lý thuyết về sự tham dự của linh hồn và sự sống thần minh còn được Socrate trình bày qua tiếng nói riêng tư của "thần hộ mệnh" với linh hồn ông, như đã nói trên kia

Nói khác, theo Socrate, vì tham dự hay có sống phần nào như sự sống của thần minh, con người trực tiếp nghe được "tiếng nói" của thần minh mà không cần trung gian một xã hội nào cả.

Do đó, một cách gián tiếp, Socrate đã chủ trương một sự tin tưởng trái ngược với tin tưởng quần chúng và nhà nước. Cũng vì vậy ông đã bị tố cáo về tội nhập cảng các thần mới vào đô thị.

Cùng với chủ trương linh hồn tương tự như tinh thần, Socrate còn đồng thời chủ trương linh hồn chi phối thể xác. Trong Xénephon, ông nói rằng linh hồn là bà chúa cai trị thể xác; cũng như tinh thần thần minh chi phối vũ trụ, linh hồn cũng chi phối thể xác và điều khiển nó tuỳ theo ý muốn của mình.

Cùng một ý tưởng còn thấy trong đối thoại Phédon: linh hồn cai trị thể xác như bà chúa, do đó nó xuất hiện như tương tự sự sống của thần minh. [42]

Nhưng điều quan trọng nhất trong quan niệm của Socrate về linh hồn con người có lẽ là lý thuyết về linh hồn bất tử. Phédon đã ghi lại những trang bi hùng về lý thuyết ấy. Tuy những chứng lý về linh hồn bất tử là của Platon, nhưng quan niệm về linh hồn với tư cách là tinh thần thuần tuý có sức mạnh tự mình tồn tại được sau khi thể xác bị tiêu diệt là ý tưởng chung của Socrate và Platon.

Trong một trang huy hoàng mà Phédon ngưng trình bày những chứng lý của mình, Platon đã đứng trước hình ảnh của thầy ông và mô tả cùng một tình trạng như trong Apologie:

Trước khi nâng ly độc dược để tự vẫn, Socrate muốn thuyết phục các bạn bè của ông rằng đối với ông giờ phút thê lương này không phải một tai họa. Ông tự so sánh mình với những con chim thiên nga, khi cảm thấy mình gần chết mà vẫ hót véo von, ông tuyên bố: "Quý vị đừng tưởng rằng tiếng hót của chúng là tiếng hót của đau đớn; là con cái của thần Apollon chúng là những tiên tri nên chúng đoán được những hạnh phúc mà chúng sẽ được hưởng thụ ở cõi đời sau; Sở dĩ chúng vui hót trước khi chết hơn khi nào hết, là vì chúng vui mừng sẽ gặp lại được vị thần chúng phụng sự. Thì đối với tôi cũng vậy, tôi phụng sự thần Apollon, và tôi cũng đã được đặc ân tiên đoán không kém gì chúng, vì thế cũng như chúng, tôi phải vui mừng trước khi chết. [43]

Sau cùng điều Platon đặt vào miệng Socrate để kết thúc cuộc đàm đạo rằng một người suốt đời thực hiện nhân đức thì sẽ chết ngay trong hy vọng tràn đầy. [44]

Đó cũng là sự tin tưởng của Socrate vậy.

Trên đây là một số những dữ kiện lý thuyết về chủ trương của Socrate đối với bản tính của linh hồn và sự trường sinh bất tử của nó.

Nhưng hình ảnh Socrate không phải là người đầu tiên đã chủ trương một quan niệm như vậy, vì trước ông, lý thuyết của tôn giáo Orphisme cũng đã chủ trương như thế!

Tuy nhiên ta không biết Socrate đã chịu ảnh hưởng học thuyết ấy đến mức nào, chỉ biết rằng vào cuối đời ông đã liên hệ với các nhà tư tưởng Pythagoriciens ở Thèbes như Simmias và Cébè là hai đối thoại viên với ông trong Phédon là hai môn đệ của Philolaus. [45]

Như thế rất có thể rằng ảnh hưởng của trường phái Pythagore còn đến tăng cường ảnh hưởng của Anaxagore để bó buộc Socrate chấp nhận có một tinh thần thần minh nguyên nhân cho sự hoà âm trong vũ trụ. Nên không thể hoài nghi được rằng Socrate đã chịu ảnh hưởng sâu xa lý thuyết về linh hồn đã được gảing thuyết trong các cộng đồng Orphiques và Pythagoriciens. [46]

Tuy rằng không thể đo lường được ảnh hưởng lý thuyết linh hồn mạnh mẽ như thế đối với Socrate, nhưng phải công nhận rằng Socrate đã trình bày linh hồn có tính cách thần thánh và bất tử với sức mạnh phi thường như thế nào.

Một cách sâu xa sự tin tưởng ấy đã ăn rễ sâu trong chính cuộc đời của ông. Với mô phạm nhân đức của ông, đời sống Socrate đã là một phản ảnh huy hoàng sức mạnh phi thường của linh hồn và sự thống trị của nó trên thể xác.

Và như đã nói trên kia rằng chính sự chết của ông - một thành phần chính yếu trong triết lý của ông - cũng đã là một phản ánh trung thực nhất cho sự tin tưởng của ông đối với linh hồn bất tử.

Nói tóm, với cuộc đời và cái chết của Socrate, lý thuyết cổ xưa của Orphisme và Pythagorisme đã được hồi sinh thành một sức mạnh mới, nhờ đó nó mới bao hàm đuợc tất cả tương lai của tư tưởng nhân loại.

Với trình bày và kết luận trên, nhà triết gia sử Werner [47] đã muốn đi trong khuynh hướng giải thích của Nietzsche để chứng minh rằng trong con người thành phần chính yếu và căn bản nhất là linh hồn, mà linh hồn lại có bản chất linh thiêng giống thần minh và bất tử như họ. Vì vậy tác vụ đặc biệt của linh hồn là suy lý như một lý trí. Đó mới là căn bản tuyệt đối đích xác cho mọi kiến thức.

(Voir Notes B  ***)

3. Tri thức như khoa học

Thực vậy, từ quan niệm linh hồn hiểu như tinh thần thuần tuý tương tự thần minh, Socrate đã rút ra được kết luận sau đây: tác vụ đặc biệt của linh hồn là tri thức như khoa học của tức là trí thức có tính cách suy lý.

Quan niệm trí thức ấy bao hàm hai đặc tính chính yếu và chính vì hai đặc tính chính ấy mà chủ trương xây dựng lý trí của Socrate đã ảnh hưởng sâu xa và quyết liệt trên triết học Tây phuơng trên 20 thế kỷ.

Thứ nhất, tri thức ấy phải có tính cách bẩm sinh (inné) trong linh hồn, vì theo Socrate, là thể hiện chính bản tính của linh hồn có lý trí, tri thức không thể từ ngoại tại mà đến được, trái lại nó phải được tiềm chứa trong nội tại của linh hồn ngay từ nguyên thuỷ, như một sản phẩm của thần thánh.

Tuy tiềm ẩn trong đáy sâu của linh hồn nhưng tri thức ấy có thể hiện ra ngoài một khi nó được khai triển thích hợp với bản tính của nó.

Trong đối thoại Ménon, Platon rõ rệt đã trình bày ý tưởng ấy của Socrate khi lần đầu tiên, trình bày về thuyết Hồi niệm (théorie de la réminiscence).

Ai ai cũng nhận rằng ý tuởng này vượt xa ngoài ý tưởng của Socrate, vì lý thuyết Hồi niệm là của Platon, bằng chứng là ví dụ như khi ông trình bày về anh chàng nô lệ Ménon hoàn toàn ngu dốt, nhưng một khi được Socrate tra vấn và sản ý, anh ta đã khám phá ra được một lý thuyết về hình học.

Platon đã trình bày Socrate thắc mắc như sau: Hình như một khó khăn có thể ngăn trở ông không đi làm chân lý, nghĩa là con người không thể tìm kiếm điều họ biết cũng như điều họ không biết gì cả vì họ không biết điều họ phải tìm kiếm.

Đây là giải pháp cho thắc mắc trên: linh hồn nhớ lại những gì đã biết trong một tiền kiếp.

Vậy những gì ta là tìm kiếm và học hỏi đều chỉ là nhớ lại, hồi niệm [1] . Hồi niệm đương nhiên chấp nhận một tri thức bẩm sinh trong linh hồn.

Cả lý thuyết hồi niệm, cả lý thuyết tiền kiếp, Platon đã thừa hưởng được từ Pythagore và ông này đã thừa hưởng từ tôn giáo Orphisme và Đông phương.

Nhưng dầu có loại trừ những điểm nói trên thì lý thuyết và tri thức của Socrate vẫn còn một đặc sắc riêng và đã là khởi điểm cho lý thuyết hồi niệm và tiền kiếp của Platon.

Theo ý tưởng đặc sắc ấy, tri thức về một môn học nào đó có sẵn trong linh hồn con người ở tình trạng tiềm năng; chúng ta chỉ có việc đánh thức dậy trong ta tri thức đang ngái ngủ ấy.

Nỗ lực của Socrate chính là khởi nhóm lên sự thức tỉnh đó.

Không bao giờ chủ trương cống hiến một lý thuyết lập sẵn từ ngoại tại, cũng không bao giờ giữ thái độ một giáo sư công cộng như kiểu các ngụy luận và nhận thù lao [2] , trái lại chỉ muốn cùng đồng tìm kiếm với kẻ khác.

Do đó ông mới dùng những phương pháp đặc biệt mà chúng ta đã trình bày như tranh luận, đối thoại , hài hước và sản ý.

Tất cả không còn được giảng nghĩa theo khuynh hướng hiện sinh mà hoàn toàn theo khuynh hướng duy lý.

Trong cuộc tranh luận, sau khi đã coi kiến thức của đối phương của mình là quan trọng một cách nào rồi, Socrate chứng minh rằng tri thức ấy chẳng qua là một sự ngu dốt mà người ta không biết.

Cũng theo đường hướng ấy, Socrate đã giải thích sấm ngôn ở đến Delphes rằng sở dĩ ông được coi là người khôn ngoan nhất là vì ông biết mình không biết gì cả đang khi ấy phần đông người ta khộng biết gì cả lại lầm tưởng rằng mình biết. [3]

Vì phương pháp ấy, Socrate cũng đã gặp nhiều kẻ thù cuồng tín chống đối và tố cáo ông đến án tử hình. [4]

Tuy nhiên, Socrate vẫn một mực coi đó là một phương pháp thiết yếu. Nghĩa là trên con đường tìm kiếm chân lý, trước hết phải từ bỏ tất cả những ý kiến đã nhận được từ ngoại tại để trở về với thuần lý tính của linh hồn. Tiếp đó bằng những thắc mắc khéo léo, Socrate rút từ linh hồn của đối phương ra một chân lý: như thế tất nhiên không còn từ ngoại tại mà tới, chân lý ở đây lại được rút ra từ chính linh hồn vì chân lý thuộc về chính bản tính thuần lý của linh hồn.

Hơn nữa, bên ngoài phương pháp sản ý, nghệ thuật của Socrate còn được chi phối sâu xa bởi ngọn lửa của "tình yêu" (Eros) chân lý vì tình yêu ở đây chỉ yêu có vẻ đẹp của linh hồn chứ không phải yêu vẻ đẹp của thể xác, vì không như vẻ đẹp thể xác, vẻ đẹp của linh hồn không bao giờ qua đi.

Nên tình yêu đích thực cũng không bao giờ bị tiêu diệt. [5]

Nói tóm, đặc tính tri thức căn bản nhất của Socrate phải là tri thức bẩm sinh.

Chính đặc tính ấy đã làm cho Socrate trở thành người sáng lập ra thuyết triết lý có tính cách duy lý vĩ đại nhất, vì theo chủ trương ấy, trong tác động tri thức, trí khôn không lệ thuộc vào những sự vật ngoại tại, mà là tiềm chứa trong chính mình nguyên tắc của chân lý .

Lý thuyết của Socrate đã được Platon khai triển; rồi được Descarte, Leibnitz, Kant lập lại với nhiều hình thức.

Do đó có thể nói rằng lý thuyết ấy đã chi phối tất cả quá trình triết lý xưa nay. [6]

Thứ hai, theo Socrate, tri thức phải có đối tượng là cái phổ biến. Nói khác, đối tượng của tri thức không thể là những sự vật đặc thù mà phải là yếu tính chung cho tất cả những sự vật nào thuộc về cùng một chủng loại, quả như sau này Aristote thiết định: Chỉ có tri thức về cái gì tổng quát, chứ không có tri thức về cái gì đặc thù (Il n’y ade science que du général, il n’y pas de science du particulier).

Theo giả thích của Mucchielli với Socrate, lý trí là quan năng "thưởng ngoạn" một hình thức tổng quát về sự vật khác với quan năng thực nghiệm sự vật bằng giác quan.

Nói khác, trong ta có một con mắt riêng của linh hồn, nó nhìn sự vật khác con mắt thể xác.

Vậy con mắt linh hồn là lý trí hay lý tính (Logos). Lý tính mới là yếu tố đồng nhất nơi bất cứ con người nào và nhờ đó mọi người như một mới đồng ý được với nhau về một số những nguyên tắc căn bản.

Để chứng minh khẳng định trên, có thể dùng bằng cớ của Aristote (đã trình bày trên kia) như sau, ông viết:

Cả hai đều có thể gán cho Socrate một cách hợp lý: một là những lập luận quy nạp, hai là định nghĩa bằng ý niệm tổng quát. [7]

Nói khác, Socrate đi từ những sự vật đặc thù được gọi bằng một tên như nhau để vươn tới yếu tính chung cho mọi sự ấy và cố gắng diễn tả những đặc tính ấy bằng một định nghĩa xác đáng. [8]

Cùng trong một đoạn văn, Aristote còn nhắc nhở ta rằng Socrate chỉ chú ý tới những vấn đề luân lý, ông đã không nhằm định nghĩa những sự vật vật lý, mà chỉ tìm yếu tính của sự vật trong lãnh vực luân lý một cách có phương pháp mà thôi. [9]

Bằng chứng của Aristote rất chính xác vì thực sự trong Xénophon và trong Platon luôn luôn Socrate cũng đi tìm những định nghĩa. Xénophon nói rằng Socrate luôn luôn giản lược những vấn đề vào nguyên lý tổng quát mà chúng lệ thuộc và không ngừng đi tìm yếu tính của vạn vật trong cố gằng định nghĩa sự sùng tín và sự không sùng tín, sự công chính và sự bất công, can đảm và hèn nhát. [10]

Xénophon còn tuyên bố rằng thâu lượm được tất cả những định nghĩa của Socrate là một công việc vĩ đại. [11]

Thế rồi trong những đối thoại đầu tiên của Platon luôn luôn chúng ta cũng gặp Socrate đi tìm yếu tính.

Trong Lachès, ví dụ Socrate đã tìm cách định nghĩa đức can đảm, trong Lysis tình bạn bè ; trong Charmide sự khôn ngoan, trong Ménon, ông tìm yếu tính về nhân đức nói chung.

Một cách tự nhiên, Socrate trình bày theo phương pháp tương tự, tức là khởi điểm từ những ý niệm đã được mọi người chấp nhận để rồi vươn tới một ý niệm tổng quát, sau đó ông áp dụng tổng quát ấy vào trường hợp đặc thù ông đang nghiên cứu. [12]

Một phương pháp khác cũng hay được Socrate dùng tới là khởi sự từ một định nghĩa do đối phương của ông đề nghị, nhưng bị ông coi là khuyết điểm và đề nghị sửa chữa nhiều.

Trong những đối thoại đầu tiên của Platon, chúng ta gặp rất nhiều ví dụ về phương pháp ấy. Riêng trong sử liệu của Xénophon, chỉ cần nhắc tới một đoạn trong quyển "Mémorables" ở đó Socrate khởi sự từ một ý niệm quá rộng rãi về sự bất công, thế rồi ông tìm cách thâu hẹp nó lại bằng nhiều định nghĩa cho tới khi đạt được một định nghĩa nếu không quyết định thì ít ra cũng tạm thời chấp nhận được. [13]

Nói tóm, theo Socrate, tác vụ chính yếu của tri thức là bằng những định nghĩa chính xác, diễn tả được yếu tính của đức công chính, đức can đảm, đức sùng tín. Hay một cách tổng quát hơn nữa, tri thức là phải khám phá được yếu tính của nhân đức là phải khai triển ra được ý niệm về sự thiện đích thực để mọi người có trí khôn cùng chấp nhận được.

Hơn nữa, tác vụ chính yếu ấy còn quan trọng là vì theo Socrate (như đã nói trên kia) tri thức lập tức và đương nhiên kéo theo hành động: Tri đương nhiên là hành.

Nói khác, thiết định cho mọi người thấy được rõ rệt những đặc tính sáng ngời của sự thiện tức nhiên là đặt họ vào một tư thế cố định không thể hành động khác gì ngoài việc hành động sự thiện.

Một lần nữa với đặc tính thứ hai mà Socrate yêu sách tri thức phải có, chúng ta phải nhận đó là mầm mống làm khởi phát lên những lý thuyết tri thức vĩ đại cho triết học Tây phương. Một cách minh bạch, Aristote đã tuyên bố rằng lý thuyết về những lý tưởng của Platon đã bắt nguồn từ ý niệm Socrate yêu sách cho trí thức khi ông nói rằng đối tượng cho trí thức là yếu tính của sự vật. [14]

Trong một trang súc tích, J. Hirschberger hình như còn muốn giải thích cặn kẽ hơn ý niệm tri thức của Socrate, để đặt nổi bật một khả tính khác mà ít học giả để ý tới.

Đó là khả tính luận lý mô thức (ein formales Interesse) nằm tiềm tàng trong quan niệm yếu tính và định nghĩa bằng ý tưởng tổng quát.

Nhà tiết sử gia ấy viết:

"Không quan niệm vạn vật theo cách thức hình thể màu sắc của trí tưởng tượng thơ mộng hay của nhận thức đầy cụ thể của những hình ảnh biến dịch liên lỉ, trái lại Socrate nhìn vũ trụ bằng một tiêu thức tổng quát theo lối tư tưởng khô khan, lạnh lùng, sơ đồ.

Chính sách thức tư tưởng ấy dẫn đến một sự làm nghèo nàn hình ảnh vũ trụ của ta" [15]

"Nhưng (trong chính sách nghèo nàn ấy) – Hirschberger viết tiếp – lại thấy hai lợi điểm lớn lao sau đây: một là tri thức ấy chính là một tri thức sâu sa nhất vì cái tổng quát ở đây không còn phải cái gì mau qua, phụ thuộc, mà lại chính là cái gì luôn luôn mãi như thế. Như thế yếu tính là cái gì làm cho nhân đức là nhân đức; hai là, trong ý niệm tổng quát của nó. Tri thức ấy biết một cách chính xác" [16]

Hơn nữa, cũng nhờ tính cách tổng quát, cố định ấy mà Socrate mới chiến thắng được những chủ trương của đối phương như Tương đối thuyết và Hoài nghi thuyết của Ngụy luận gia.

"Nhưng khái niệm tổng quát không phải một biểu tượng xuất hiện ở chỗ này hay chỗ kia mà là phác họa một nội dung của tri thức đâu cũng xuất hiện theo cùng một trạng thái cố định và một chủ tri có thể tư tưởng được. Như thế tri thức ấy không phải được khai triển và thi vị hoá từ những tình cảm hay những quan điểm riêng tư mà lại được đào sâu lên từ thực nghiệm. Nhờ đó Socrate chiến thắng được Tương đối thuyết và Hoài nghi thuyết của Ngụy luận gia. [17]

Do đó, Hirschberger mới kết luận rằng: Như thế đã rõ, Socrate chú ý đến tính chất trong tri thức.

Aristote đã thuật lại rõ ràng rằng Socrate không triết lý về vũ trụ thiên nhiên theo toàn diện như các triết gia Ioniens đã làm. Họ thì chú trọng đến tri thức thể chất ngược lại Socrate theo lối tra vấn của phương pháp luận lý, như ngày chúng ta tiến tới tri thức khắt khe và chính xác. Vì thế Socrate quả là một lý thuyết gia về tri thức luận đầu tiên và đồng thời là một triết gia thời nay!! [18]

Đàng khác, Aristote còn ghi nhận rằng Socrate đã không thiết định sự biệt lập giữa yếu tính một bên và những sự vật cảm giác một bên, trái lại – theo Aristote – chính Platon đã tách biệt yếu tính và gán cho nó cái tên "lý tưởng" [19]

Như thế phải nói rằng học thuyết những Lý tưởng là của Platon, nhưng nó đã khởi phát lên từ tư tưởng của Socrate.

Wener kết luận: "Nếu chúng ta quan niệm lý thuyết vĩ đại [20] ấy là căn bản cho tất cả các hệ thống Duy niệm của triết học thượng cổ và cận đại, thì cũng từ quan điểm ấy ý niệm của Socrate về tri thức cũng phải được ta coi là mầm mống chứa tất cả diễn tiến của Duy niệm." [21]

Trên đây là mấy lối giải thích Socrate tiêu biểu nhất cho khuynh hướng duy lý do Nietzsche khời xướng khi ông nói rằng Socrate là tiêu biểu con người không có tính cách thần bí (Socrate est le type de l’homme non mystique), nghĩa là theo Nietzsche, Socrate chỉ là tiêu biểu con người duy lý, đối lập với mọi khuynh hướng tin tưởng vào những người ngoại lý, phi lý hay siêu lý.

Hơn nữa, căn cứ vào thế giá ngôn ngữ và não trạng triết lý của Aristote, nhất là khuynh hướng Duy niệm của Platon ảnh hưởng trên lịch sử triết lý Tây phương (Wener), cả Hirschberger, Wener, cả Taylor [22] , Copleston hình như còn muốn vượt xa hơn những tiền đề của Nietzsche để đi đến kết luận rằng sau cùng trên bình diện luận lý đạo đức, tri thức của Socrate cũng thiết yếu có tính cách duy lý như bản tóm lược lý thuyết Socrate trên kia đã gọi là "Đạo đức duy lý" (rationalisme moral). Copleston còn nhấn mạnh hơn bằng những danh từ như "Đạo đức duy trí" (ethical intellectualism) hay "thái độ siêu duy trí của Socrate "(the over – intellectualism attitude of Socrate) [23]

Tuy nhiên từ quan điểm tri thức thuần tuý theo tri thức luận đến quan điểm tri thức áp dụng vào lĩnh vực luân lý đạo đức, hình như không hẳn có kết luận một cách đương nhiên như vậy, nghĩa là hình như không thể kết luận rằng một khi lý thuyết tri thức thuần tuý xem ra có tính cách suy lý đến duy lý trong đạo đức luân lý của Socrate, vì kỳ cùng, đối với Socrate không thể có tri thức thuần tuý mà chỉ có tri thức để sống đạo đức, theo công thức thời danh: Tri thức như là nhân đức (La science comme vertu)

Đó là nghi vấn của J. Brun khi ông viết: "Vị thần hộ mệnh cho Socrate là bằng chứng rằng trong lòng của nội tại tính đều có hiện diện một siêu việt tính. [24] Vì vậy nói như Nietzsche rằng: Socrate là tiêu biểu cho con người không thần bí thì điều đó vừa đúng nhưng cũng vừa sai; vì thực sự, nơi con người Socrate vừa thấy thể hiện một tinh thần thần bí làm nền tảng vừa thấy thể hiện một khuynh hướng duy trí như là một phương pháp […]

Tuy với Socrate ta có thể gặp thấy ý tưởng chính yếu rằng nhân đức là một tri thức, nhưng không nên quên rằng chính tri thức ấy lại gắn chặt ta với một siêu việt tính là căn nguyên khởi phát của nó, nghĩa là xưa kia linh hồn ta đã chiêm ngưỡng siêu việt tính ấy diện đối diện và kỹ thuật sản ý có nhiệm vụ phải nhắc nhở để ta hồi niệm lại […]

Vì vậy, phải hiểu một cách thật chính xác điều Socrate muốn nói khi khẳng định rằng: "Nhân đức là một tri thức." [25]

Vậy phải hiểu thế nào về công thức thời danh: tri thức như là nhân đức hay ngược lại? Và những ý kiến khác nhau phát biểu về công thức ấy?

4. Tri thức là nhân đức [26]

Trên hết, và trước hết, Socrate chú trọng vấn đề đạo đức là một điều hiển nhiên. Aristote đã tường thuật rõ ràng rằng: Socrate chú trọng những vấn đề đạo đức, [27] "và Socrate chú ý tới những gì hoàn hảo trong tính tình và liên hệ tới những hoàn hảo ấy, ông đã trở thành người đầu tiên khởi xướng những vấn đề tổng quát." [28]

Thực vậy, như đã nói, tri thức là cái gì bẩm sinh trong linh hồn con người và nhiệm vụ của ta là khai triển trí thức ấy từ chỗ mặc nhiên thành minh nhiên.

Nhưng đối với Socrate, tri thức ấy không phải tri thức về thiên nhiên mà là tri thức về con người, tức là về những gì tốt nhất cho con người. Tri thức ấy gọi là tri thức sự thiện (la science du bien)

Khi còn thanh niên, Socrate đã học hỏi về thiên nhiên nhưng khi được sấm ngôn của thần minh từ đền Delphes giác ngộ, ông đã ý thức được sứ mệnh thiêng liêng của ông nên đã bỏ việc học hỏi thiên nhiên để chỉ tìm sự thiện và hạnh phúc cho con người.

Trong Apologie, Platon thuật lại sứ mệnh ấy của Socrate khi ông bị lên án rằng ông đi mọi nơi nào có thể làm được điều tốt nhất cho bất cứ ai:

"Để thuyết phục mọi người trong quý vị rằng phải tự lo lắng cho mình và tìm kiếm nhân đức, sự khôn ngoan hơn là tìm kiếm những lợi ích riêng tư." [29]

Nói tóm, tri thức mà con người phải tìm kiếm là tri thức về người, nghĩa là một tri thức có khả năng quy định bản tính con người và hướng dẫn nó tới sự thiện.

Về điểm này, Socrate đồng ý với các nguỵ luận gia vì cũng như họ ông nghĩ rằng tri thức con người là phải lấy con người chứ không phải lấy vũ trụ thiên nhiên ngoại tại làm đối tượng.

Nhưng Socrate lại không đồng ý với họ khi họ chủ trương rằng những công cuộc của con người phải được thực hiện bằng một sự khôn khéo, mánh lới thường nghiệm, tuỳ theo mỗi lúc mỗi hoàn cảnh.

Không những thế, Socrate còn đối lập cả những thi sĩ và những thầy bói hay nói tiên tri, khi họ chủ trương chỉ thực hiện mọi công việc tuỳ theo năng khiếu tự nhiên và cảm hứng nhất thời mỗi lúc của mình, hay chỉ nói toàn những bay bướm mà không tìm ra được một tri thức hay khoa học tổng quát căn bản cho những điều họ nói. [30]

Trái lại, Socrate chủ trương mỗi khi làm gì, nói gì đều phải căn cứ trên một tri thức hay một khoa học làm nền tảng. Mà một khoa học thiết yếu phải có tính cách chính xác có giá trị cho mọi người và mọi hoàn cảnh.

Đạo đức là một hành động, vậy đạo đức cũng phải là một tri thức, một khoa học, gọi là khoa học về sự Thiện.

Với ý niệm khoan học sự thiện này Socrate muốn kiện toàn điều đã dậy trong lý thuyết Orphisme và Pythagorisme xưa, nghĩa là xưa kia các chủ trương tân giáo trên dạy con người phải giải thoát tâm hồn mình khỏi những ràng buộc với thể xác và do đó được thanh tẩy đi vào con đường mới thì Socrate cũng tuyên bố rằng sự thanh tẩy thực là giải toả linh hồn khỏi những ý kiến đã hấp thụ để đưa nó về tình trạng nguyên thuỷ, từ đó phát sinh ra ý thức chân lý và sự thiện.

Nói tóm, theo Werner, Socrate đã muốn đưa tri thức khoa học về sự thiện thay thế vào những tin tưởng mà các tín hữu Orphiques và Pythagoriciens đã có đối với những huyền bí. [31]

Do đó, phải nói rằng đối với Socrate muốn thực sự sống đạo đức là phải có tri thức khoa học về sự thịện.

Điều ấy tối quan trọng đến nỗi Socrate còn quan niệm rằng tri thức sự thiện cấu tạo nên tất cả nhân đức.

Nhưng nhân đức là gì nếu không phải là sự hoàn thiện của con người và đời sống hạnh phúc mà họ phải đạt cho được?

Copleston giải thích: "Lý thuyết của Socrate hiểu như sự liên quan giữa tri thức và nhân đức là đặc tính của đạo đức theo Socrate, tri thức và nhân đức là một, theo nghĩa rằng người khôn ngoan là người tri thức cái gì hợp lý và cũng hành động theo cái gì hợp lý." [32]

"Nhưng cần phải hiểu thế nào là "hợp lý" theo Socrate - Copleston viết tiếp – "theo Socrate, một hành động "hợp lý" là hành động phục vụ cho lợi ích đích thực của con người tức là theo nghĩa nó cấu tạo nên sự hạnh phúc đích thực cho họ (eudaimonia)" [33]

Nói tóm, sự hoàn thiện của con người là tri thức sự thiện vì tri thức ấy chính là tác động của linh hồn khi nó thể hiện phù hợp với bản tính tinh thần của nó.

Đồng thời cũng nhờ tri thức mà con người chân nhận được số mệnh của mình nghĩa là một số mệnh phải luôn luôn vươn tới sự thiện.

Nói khác, nền tảng và bản chất của nhân đức là tri thức sự thiện.

Và cũng chính vì đó tri thức sự thiện kỳ cùng là minh triết (khôn ngoan). Hay nhân đức kỳ cùng không là gì khác hơn là minh triết nghĩa là tất cả mọi nhân đức đều giả thiết minh triết như một căn bản. Đó là ý nghĩa câu nói trên của Copleston: "Người khôn ngoan là người tri thức cái gì hợp lý và cũng hành động theo cái gì hợp lý".

Chủ trương ấy Socrate đã chứng minh trong đối thoại Ménon của Platon.

Nhưng Socrate nói: Muốn hiểu thế nào là nhân đức còn cần phải biết cái gì ích lợi cho con người.

Một cách tổng quát có thể nói, cả những gì thuộc về thể xác như sức khoẻ, sắc đẹp, của cải, cả những gì thuộc tinh thần như đức tiết độ, công chính, can đảm đều là những gì ích lợi cho con người.

Vậy "những đức tính ấy chỉ là những ích lợi và là những nhân đức khi chúng đuợc lý trí đi kèm theo; nếu không chúng lại có hại và không xứng mang tên nhân đức. Nên chỉ thực sự có ích lợi là do trí khôn là quan năng đem lại tri thức sự thiện.

Vì thế nêu hiểu nhân đức là cái gì gây ra ích lợi cho ta thì lý trí và minh triết phải được quan niệm là tất cả nhân đức vậy" [34] ( Ménon 87 – 89a và Phédon 69a – b).

Từ kết luận trên, Socrate còn rút ra được một hệ luận khác quan trọng hơn. Đó là việc có thể đem nhân đức ra giảng dậy như một khoa học": Trong khi các nhà ngụy luận chủ trương dạy về kĩ thuật nhân đức thì Socrate không những vì ông tuyên bố chính mình là thầy dạy mà còn vì những kiến thức đạo đức của ông còn hướng về việc khám phá những quy luật đạo đức phổ biến và thường hằng. Nhưng mặc dầu phương pháp của Socrate có tính cách biện chứng hơn là giáo khoa thì chỉ căn cứ trên kết luận của ông về sự đồng tính giữa tri thức và nhân đức, cũng có thể nói rằng: nhân đức có thể đem ra giảng dậy được (Copleston)

Nói khác, theo ngôn ngữ thường của ta thì phải nói rằng giảng dạy một kiến thức lý thuyết về đạo đức thì được, nhưng giảng dạy chính nhân đức là một điều không thể.

Trái lại với Socrate thì chính nhân đức lại là một điều có thể giảng dạy.

Do đó, Copleston mới kết luận bằng cách nhấn mạnh trên tính cách "siêu duy trí" của đạo đức Socrate:

"Mặc dầu những điều vừa trình bày đã đương nhiên nói rõ ràng về lý thuyết của Socrate đối với khả tính giảng dạy nhân đức rồi, nhưng đồng thời điều hiển nhiên hơn là trong lý thuyết của ông rõ rệt nổi bật tính chất siêu duy trí trong đạo đức học." [35]

Nói tóm, với công thức "nhân đức như là tri thức" theo những giải thích trên cộng thêm một số bằng chứng của Platon trong quyển I đối thoại République như: "kẻ tri thức là kẻ khôn ngoan (hay hiền triết), và kẻ khôn ngoan (hay hiền triết ) là người tốt" (350 b) hoặc của Aristote trong quyển Ethique à Nicomaque rằng "tất cả mọi nhân đức đều quy về một mối" (13), người ta đã rất có lý khi kết luận rằng khuynh hướng đạo đức ấy là một khuynh hướng Duy lý hay siêu duy lý. Một cách nào đó, Hirschberger đã tán đồng ý tưởng ấy khi ghi lại một số ý kiến trong lịch sử tư tưởng như sau:

"Nền đạo đức và sư phạm của thời triết lý Ánh sáng đã ghi trên cờ hiệu của họ "tinh thần Socratisme" ấy và đã lấy công thức "nhân đức là tri thức" làm một công thức đồng nghĩa như nguyên tắc đồng nhất với công thức "tri thức là nhân đức" và họ tin tưởng rằng chỉ với tri thức và với Ánh sáng mới huấn luyện được con người.

Rồi ở thế kỷ trước người ta còn so sánh tư tưởng ấy của Socrate với những ý niệm "sức mạnh tinh thần" (Nookratie) và "tri thức lý tưởng" (Idealwissen) và theo họ "Lý tính" (Vernunft) và "tri thức trí năng hợp lý" (richtig verstandenes Wissen) luôn luôn dẫn đến hành động tốt." [36]

5. Đồng hoá tri thức với hành động

Cũng trong viễn tưởng ấy khi tuyên bố nhân đức là tri thức, không phải Socrate chỉ muốn nói rằng: hành động tốt giả thiết tri thức sự thiện, mà hơn nữa ông còn muốn chủ trương hành động tốt tất nhiên phát sinh từ tri thức sự thiện.

Hơn nữa chỉ khẳng định rằng tri thức sự thiện là điều kiện cần thiết cho hành động tốt, Socrate còn khẳng định rằng một mình tri thức sự thiện đã là điều kiện đầy đủ để làm điều tốt rồi.

Vì vậy chỉ cần tri thức sự thiện tất nhiên là hành động sự thiện, như đã giải thích ở trên theo công thức Tri hành hợp nhất, nhưng hiểu như khuynh hướng Duy lý.

Đó là một chủ đề thời danh nói lên tính chất đầy Duy lý với ba đặc điểm càng thêm tính chất Duy lý sau đây:

Một là vì nó muốn biểu thị rằng tri thức chính là tác động của linh hồn và toàn diện linh hồn, rồi toàn diện linh hồn tự chúng là toàn diện lý trí.

Hai là vì nó chứng minh rằng tri thức chính là lý thuyết vừa là thực tiễn, vửa là tư tưởng, vừa là hành động. Nói khác với tư cách chính là tác động của toàn diện linh hồn và sức mạnh thống trị thể xác, tri thức chính là một sức mạnh vô địch trong con người.

Ba là và nhất là chủ đề còn phản ảnh rõ rệt nhất sự tin tưởng của Socrate rằng sự thiện đối tượng của tri thức và hạnh phúc là một. Nói khác, khi sống đầy đủ sự sống của lý trí, đương nhiên con người đạt được sự thiện, như thể con người sống sự sống thần minh và do đó được hạnh phúc.

Nhưng tất cả mọi người ai cũng tìm kiếm hạnh phúc, do đó ai cũng đi tìm sự thiện.

Vậy những ai sa lầy vào điều ác là vì họ lầm lạc không biết sự thiện là gì?

Nói khác, đó là ý nghĩa của những châm ngôn kỳ quặc đã nói trên kia: "Không ai có thể cố tình làm điều ác."

Hay: "Người ta không thể muốn điều ác nếu người ta có trí thức chính xác về sự thiện."

Đó là điều Platon đã khai triển trong những đối thoại Protagoras (351b – 358D), Gorgias (468 - 481b) và huyền thoại cuối cùng 523a tiếp, rồi Lettre VII (335a) tất cả quyển République vĩ đại cho đến quyển Lois (IX, 860d) [37]

Nói tóm, với sự đồng hóa giữa sự thiện và hạnh phúc, chủ trương đạo đức học của Socrate càng ngày càng tiến sâu vào con đường "siêu duy lý".

Đó là kết luận của Werner [38] , Copleston và Hirschberger, nhưng Hirschberger còn nhấn mạnh trên mọi khía cạnh hơi kỳ lạ của khuynh hướng Duy lý như sau:

"Phải! đó là khuynh hướng thường được gọi là Duy trí của Socrate, nhưng không phải thứ Duy trí theo nghĩa hiện nay, mà lại biểu thị một hình thức có thể gọi là tư tưởng "kỹ thuật thủ công của Hi Lạp". [39] nghĩa là mỗi khi trình bày vấn đề giá trị đạo đức, Socrate thường căn cứ trên những ví dụ rút từ lãnh vực kỹ thuật như có nói trong đối thoại Gorgias rằng: "Ngài chỉ luôn luôn nói về những thợ đóng giầy, những người quay cối xay, những nội trợ nấu bếp và lang y" (491 a)

Trong lãnh vực kỹ thuật thủ công này, làm và biết. Hay hiểu biết tức đã là có thể và là chính công việc làm rồi. Một người thợ thành thạo là một người thợ tốt. Tri thức và thực hiện (thành giá trị) ở đây cũng đi đôi với nhau.

Đó mới là duy trí trong đạo đức học của Socrate chứ không phải Duy trí theo những lối nói trên.

Vì vậy có thể nói những gì thuộc đạo đức đều hoàn toàn đi đôi với những gì thuộc kỹ thuật thủ công, cũng như người học và hiểu nghề xây nhà là một người thợ nề và thực hiện công việc xây cất và người học và hiểu nhân đức cũng trở thành người có nhân đức và thực hiện nhân đức y như vậy. [40]

Đàng khác tuy một cách tổng quát cả Copleston cả Werner đều hiểu đạo đức học của Socrate theo khuynh hướng duy lý của Nietzsche, nhưng trong một vài chi tiết hình như họ lại muốn hiểu duy lý đạo đức của Socrate theo khuynh hướng thần bí và hiện sinh như Jean Brun, ví dụ như Copleston viết:

"Một điểm then chốt cần chú ý là đối với Socrate việc dạy (nhân đức) không có nghĩa là dạy theo lối thuần tuý lý thuyết như khái niệm mà là hướng dẫn con người vào một trực giác thực sự" [41]

Hay khi Werner viết: "Và nhân đức này có thể đem ra giảng dạy như chính tri thức vậy, nhưng không phải lối dạy từ ngoại tại và theo mô thức như kiểu các Ngụy luận gia, mà là lối dạy sản ý, tức là khơi dậy trong linh hồn chân lý mà nó tiềm chứa nơi chính nó" [42]

Hai nhận định chi tiết xa lạ với khuynh hướng duy lý trên đây lại phù hợp với điều Jean Brun viết về công thức: tri thức như là nhân đức, theo thần bí và hiện sinh là "Tri thức" hàm chứa trong nhân đức là một tri thức không thể sở đắc được như học văn phạm chẳng hạn, trái lại nó hàm chứa cả một công việc hồi chánh nội tâm mà không một ai khác làm thế cho ta được, chỉ trừ người có triết gia mới giúp ta cảm nghiệm được sự cần thiết cấp bách." [43]

Như thế, với cả hai khuynh hướng giảng nghĩa đạo đức của Socrate hoặc là theo thần bí và hiện sinh, hoặc là theo duy lý, ý tưởng nền tảng của Socrate cũng là trí thức sự thiện.

Có lẽ với chính Socrate, ý tưởng nền tảng ấy chưa hoàn toàn có tính cách Duy lý hoặc là một số sự kiện trong đời sống của ông, hoặc là vì chính ông chưa khai triển được hết những yếu tố căn bản về lý thuyết chứa đựng trong ý niệm ấy, quả như E. Boutroux đã nhận định:

"Kỳ cùng tuy Socrate có thất bại phần nào trong công việc ông đã khởi sự, nhưng đối với ông không phải là một công trạng nhỏ bé khi là người đầu tiên, ông đã am hiểu rằng một tri thức đạo đức phải như thế nào và đã đặt những viên đá đầu tiên cho toà nhà mà các môn đệ trứ danh của ông sẽ hoàn tất.

Như thế cũng đủ nói lên vì sao Socrate đã chiếm một chỗ đứng vĩ đại trong lịch sử tinh thần của nhân loại và sự thán phục của bao nhiêu thế hệ liên tiếp đối với ông" [44] .

Một trong những môn đệ trứ danh nhất của Socrate đã khai triển một cách hoàn hảo lý thuyết đạo đức về sự thiện theo khuynh hướng duy lý chính của Platon.

Trong lý thuyết ấy một điểm nòng cốt được triệt để khai thác là thay vì tìm ở vũ trụ ngoại tại nguyên tắc nền tảng cho trí thức và hành động thì phải tìm trong chính những miền sâu của linh hồn.

Nói khác, đối với Socrate, như đã trình bày là chỉ trong linh hồn tức lý trí của ta mới khám phá ra được chân lý mà chân lý cũng là sự thiện.

Từ nguyên tắc ấy, triết học duy lý của Hi Lạp thiết yếu nhận thức rằng linh hồn tức lý trí con người có khả năng liên lạc được với một đối tượng không thuộc thế giới vật lý ngoại tại này và sự hoàn hảo mà ta cảm nghiệm thấy tiếng gọi nơi ta là một nguyên tắc siêu việt trên vũ trụ vật giới và thiết định ra những quy luật cho vũ trụ này.

Như thế tuy rằng Socrate đã cấm đoán triết học không được tìm kiếm nguyên nhân của vạn vật, nhưng thực sự tư tưởng ông đã ngầm chứa mầm mống cho một khuynh hướng tìm nguyên nhân như vậy.

Platon chính là môn đệ đã đi tìm nguyên nhân đích thực của vạn vật trong một thế giới khác gọi là Lý giới, tách biệt hoàn toàn với thế giới cảm giác của ta. Từ đó khởi phát một quan niệm mới về vạn vật tức là vượt ra bên ngoài những sự vật cảm giác để vươn tới nguồn suối lý tưởng đã sinh hạ ra chúng.

Nói khác, một triết học về những Lý tưởng đến thay chỗ cho triết học về vũ trụ thiên nhiên.

Công trình vĩ đại của Platon sẽ rút ra hậu kết ấy từ lý thuyết của Socrate và cải biến nó thành một siêu hình học vĩ đại là nền tảng và mô phạm cho tất cả mọi nền siêu hình học tương lai.

(Voir Notes C***)

 ___________________________________

Sách tham khảo

• Alfred Weber et Denis Huisman: Histoire de la philosophie européenne. Fischbacher, Paris 1964

• Karl Jaspers: Les Grands Philosophes – Bản dịch Pháp Plon, Paris 1963

• Pierre – Maxime Schuhl: L’œuvre de Platon - Hachette, Paris 1954

• André Cresson: Socrate – Presses universitaires de France, Paris 1956

• V. de Magalhâes – Vilhena: Le problème de Socrate – Presses universitaires de France, Paris 1952; Socrate et la légende platonicienne – Presses universitaires de France, Paris 1952

• V. Jankélévitch: L’austérité et la vie morale. Flammarion, Paris 1956; L’ironie ou la bonne conscience, Presses universitaires de France, Paris 1950

• Frédéric Nietzsche: Volonté de Puissance, 2 tập, bản dịch Pháp Gallimard, Paris 1948; Généalogie de la Morale, Bản dịch Pháp Mercure de France, Paris MCMXLVIII; Par de là le Bien et le Mal, Bản dịch Pháp Mercure de France, Paris MCMTIV; La naissance de la tragédie, Bản dịch Pháp Gallimard, Paris 1949; La naissance de la philosophie, Bản dịch Pháp Gallimard, Paris 1938

• A. E. Taylor: Socrate, London 1932

• Nicolas Berdiaeff: Vérité et Révélation, Delachaux et Niestlé, Paris 1954

• Jean Wahl: Etudes kierkegaardiennes, Vrin, Paris 1949

• Sõeren Kierkegaard: Le Concept de l’Angoisse, Bản dịch Pháp Gallimard, Paris 1935; Traité du désespoir, Bản dịch Pháp Gallimard, Paris 1939

• G. Gusdorf: Traité de Métaphysique. A. Colin, Paris 1956

• Romano Guardini: Der Tod des Sokrates, Rowohlt Hamburg 1956

• Charles Werner: La philosophie grecque, payot, Paris 1962

• Jean Brun: Socrate, Presses universitaires de France, Paris 1663

• Johannes Hirschberger: Geschichte der Philosophie (2 tập), Herder, Freiburg 1953

________________________________________

Notes A ***

[1](Aussi y a-t-il du moins trois Socrate: le Socrate historique, le Socrate mythique, et celui, enfin, que chacun peut faire revivre dans l’exercice de la conscience) Jean Miquel, Histoire de la philosophie européenne, trg 69

[2]Platon avait “dégagé unportait de Socrate parfaiement représentatif de son sìecle et de sa classe. Platon est, à ce titre, celui qui sait léguer à la postérité la plus achevée et la plus réussie de toutes les idéalisations que Socrate a inspirées. C’est bien là pourtant une des limtes les plus graves de la Légende platonicienne) (sd. Trg 221)

[3](Quelques qu’aient été les sources auxquelles Aristote a eu recours, son témoignage rien d’essentiel à ce que nous savons de Socrate. Bref il ne se permet pas, par ses affirmations doctrinales de connaitre plus avant le Socrate historique au – delà du Socrate qui est dans les dialogues, une dramatis persona) (Le problème de Socrate, trg 302)

[4](Comme Socrate n’a rien écrit, on seconstitue sa doctrine d’après ce que nous en ont fait connaitre ses disciples, c’est-à-dire avant tout platon et Xénophon, en corngeantou en complétan ces témoignages par celui d’Aristote, par ce qui nous est parvenu des petits scratiques, par ce que nous apprennent d’autres héritiers plus ou moins Indirects de sa pensée, san oublier les documents certainement déformes mais néanmoins utilisables quenous procure un auteur comique comme Aristophane) (L’oeuvre de Platon trg 47-48)

[5](Pourtant tout cela n’était qu’un commencement) (Gr. Ph. I trag 100)

[6](Kierkegaard, le premler à trouvé un accès originel à Socrate et, dans le monde moderne, l’interprétation jusqu’ici la plus profonde de l’homme, de son tronle, et de sa maieutique, de son action, comme accasio de trouver le vrai, non comme médiateur) (Gr. Ph. Trg 100)

[7](Un certain ascétisme,.. un renoncement de plein grém, dur et serein, fait partie des conditions favorables d’une spiritualité supérieure) (sd. Trg 192)

[8](de l’instinct prophy lactique d’une vie dégénérescente) (sd. Trg 207)

[9](faire de la raison à la fols le tribunal et l’accusé, la constituer comme juge et partie, jugeante et jugée) (Volonté Puissance, I 185)

[10](Sous le nom de raison praitique “Kant a inventé une raison tout exprès pour le cas òu l’on n’a pas besoin de du coeur, la morale, le devoir qui parlent”) (Volonté de Puissance I, s 78)

[11](Le succès de Kant n’est qu’un succès de théologien) (Antéchrist, s 10)

[12]ll y a sérieux dès que la liberté se renie au profit des fins qu’on prétend absolues) (Xem Les temps modernes, Nov. 1946, p. 205)

[13](L’homme sérieux est dangereux, il est naturel qu’il se fasse tyran) (sd. Trg 394)

[14](euphorie béate de l’insconscience) (L’ironie ou la bonne conscience trg 6)

[15](La logique dolt être concue comme le système de la raison pure, comme de royaume de la pensée pure. Ce royaume est celui de la rérité, telle qu’elle existe en soi, et pour soi, sans masque ni enveloppe. Ainsi peut-on dire que ce contenu est une représentation de Dieu, tel qu’il est dans son essence éternelle, antérieurement à la création de la nature et d’un esprit fini) (Hegel: Science la logique. Bd. Pháp 1947, tập I. Trg 35)

[16](Toute la grandeur de la théologie lui vient de ce qu’elle est (ainsi) une méthode de compensation de l’absence) (Traité de Métaphysique trg 115)

[17](L’inventeur de la théologie fut Saint Paul, qui jamais ne rencontra le Christ vivant, et qui se donna pour tâche de propager la fơi nouvelle, de multiplier sur la face de la terrela présence de Dieu disparu) Gusdorf. sd)

[18](mais la se trouve aussi “son péché originel, la menace interne qui la rongr, pour peu qu’elle se veuille maitresse et non plus servante, et qu’elle attribue au discours huain une autorité qui n’appartient qu’à la Parole de Dieu) (Sd.)

[19](La théologie cataphatique a sociomorphisé le mystère. Cette sociomorphisation n’avait rien d’humain; au contraire, elle porta souvent un cachet inhumain, en reflétant la servitude régissant ce monde. La société chrétienne, comme toute société religieuse aspirait au succès, à la réussite, à l’acquisition de la puissance) (Vérité et Révélation trg 60)

[20](Les dogmes impliquent un certain degré d’objectivation, provoquée par le besoin de communiquer, besoin éminemment social.) (sd. Trg 61)

[21](Toute orthodoxie théologie extrémiste est généralement engendrée par les intérêts d’une société religieuse organisée donnée et porte toujours un cachet sociologique, même si elle s’en cache. L’idée d’autorité en découle, concept social et utilitaire par excellence. C’est la raison pour laquelle toute société religieuse organisée et qui se fond sur l’autorité redoute le mysticisme et condamne les hérésies, en tant que menace pour le maintien de formes autoritaires) (sd.)

[22](Tout absolu relève de la pathologie. L’objection, la fredaine, la métiance amusée, l’ironie sont des signes de santé) (par-delà le bien et le mal S/ 154) (chúng tôi đảo ngược câu trên)

____________________________________

Notes B ***

[1](La connaissance de l’esprit est la connaissance la plus concrète et par conséquent la plus haute et la plus difficile. Connais-toi toi-mêne c’est là un précepte qui n’a ni en lui-mêne ni dans la pensée de celui qui l’a proclamé le premier, la dignification d’une simple connaissance de soi-mêne, c’est-à-dire, d’une connaissance des aptitudes du caractère, des tendances et des impertections de l’individu mais s’une connaissance qu’il y a d’essentiellement vrai dans l’homme, comme aussi su vrai en-soi et pour-soi, c’est-à-dire de l’essence elle-mêne en tant qu’esprit. La philosophie de l’esprit n’a pas non plus pour object cette prétendue connaissance qui cherche dans l’homme ses traits, ses passions et ses faiblesses individuelles et qui scrute, comme on dit, les replis du caeur humain; connaissance d’une part n’a de valeur qu’autant qu’on suppose la connaissance c’est-à-dire de l’homme et partant essentiellement de l’esprit , et qui d’autre part, ne porte que sur les accidents, sur les produits insignifants et passagers de l’être spirituel et ne pénètre point dans sa substance et dans sa nature intime) (Phénomelnologie de l’esprit: Bd. Aubier, tập I, trg 1)

[2](Ca “la foule, c’est le mensonge” Note sur l’Individu à la suite du point de vue explicatif sur mon ceuvre. Bd Tisseau – Bazoges en – Pareds, 1940, trg 90. Trong “la Pureté du coeur” Kierkegaard cũng khai triển cùng một đề tài.)

[3](C’est seulement après être arrivé au concept de l’individuel, et seulement alors, qu’on peut parler de l’égoisme, mais quoique aient vécu d’innombrables miliers de “moi” de cette espèce, quelle science saurait dire ce qu’il est, sans retomber en l’enoncant dans les généralités pures l Et c’est là le prodige de la vie que, en faisant attention à soi-même, chacun de nous sache ce que ne sait nulle science, puisqu’il sait qui il est, et c’est là la profondeur du Gnoti seauton, qu’on a assez longtemps entendu à l’allemande à propos de la pure conscience du moi, ce mirage de l’idéalisme) Le Concept de l’Angoisse, Bd. Ferlo va Gateau, trg 115-116)

[4](Si je devais demander qu’on mette une inscription sur mon tombeau, je n’en voudrais pas d’autre que celle-ci: ll fut l’Individu) (Notes sur L’individu, sd. trg 100)

[5](l’ironie est une agilité (…) du sujet existant pour soi qui ne laisse rien subsister).

[6](et, “à cause de cette agilité même, elle (l’ironie) ne peut être rassemblée dans une conception d’ensemble)

[7](opposer au système l’ironie, au bavardage infini du systeme le silence infini de l’ironie) (Xem J. Wahl: Etudes Kierkegaard trg: 93-106)

[8](de faire boire comme par un buvard symbolique des choses par leur idiosyncrasle empirique; il met en avant l’opacité de l’object désiré et le pose, en lui-même, comme désirable irréductible) (L’êtrê et le néant, trg 721)

[9](L’ironie est (donc) essentiellement tragique dans la mesure òu son refus implique, une soif si grande que tout ce qui est au monde sera incapable de l’étancher, c’est pourquoi, sielle dénonce les entreprises humaines elle le fait dans la mesure òu celles-ci tentent de se faire passer pour divines, ll y a en effet un pseudo-sérieux à la base dè toutes les dictatures politiques et spirituelles, sérieux qui le pousse à condamner toutes les critiques des juges de Socrate le lui firent bien voir. L’ironie consiste à mettre toutes ces autorités les unes à côté des autres pour nous faire prendre consciece que tant de solutions ne vont pas sans poser un nouveau problème et que tant de sérieux car ils sont trop nombreux à vouloir l’être). (Socrate, trg 107 và trg 105-106)

[10](L’apparition de Socrate, à la fin du Vè siècle, représente pour ainsi dire cette première ironie de l’adolescence qui succède en nous aux paniques et aux emballemets de la jeunesse. L’ironie socratique est une ironie interrogeante; Socrate désagrège par ses questions les cosmogonies massives des loniens et le monisme étouffant de Parménide Remarquons d’abord que Socrate est un sophiste , comme Prométhée est un titan; mais c’est un sophiste qui a “mal turné”, un sophiste qui se moque de la sophistique, aussi bien que la science des météores (…) À sophiste, sophiste et demi; Socrate déjouce le scandale de cette éristique, l’Impression de cet “arrivisme”: Socrate crible de questions, les marchands de belles phrases et il prend un malin plaisir à crever leurs outres d’éloquence, à dégonfler ces vessies toutes pleines du vain savoir. Socrate est la conscience des Athéniens, tout ensemble leur bonne et leur mauvaise conscience; c’est-à-dire qu’on retrouve dans sa fonction la disprité propre aux effets de l’ironie; selon que cell-ci nous délivre de os terreus ou nous prive de nos croyances) (sd. Trg 2 3).

[11](L’inronie apprait quand, en mettant de facon continue les particularités de la vie finie en connexion avec l’infinie exigence éthique, on laisse ainsi apparaitre la contradiction). Post-scriptum au miettes philosophiques trg 339)

[12](le pathos qui n’est pas garanti par le comique est Illusion (et que) le comique qui n’est pas garantl par le pathos est manque de maturité) (sd. trg 58)

[13](Ihre Absicht (die Sokratische Ironie) geht nicht darauf den anderen blosszustellen und zu erledigen, sondern ihm zu helfen. Sie will ihn frei und für die Warheit offen machen.) (Der Tod des Sokrates, tr 17)

[14](L’ionie observe mille nuances que la moquerie ne connait pas; car celle ci est une gaieté selon la lettre, et celle-là une gaieté selon l’esprit) (sd, trg 149)

[15](L’ironie n’est qu’un des visages de la pudeur) (sd, trg 151)

[16](Ironie. Vraie liberté! c’est toi qui me délivres de l’ambition du pouvoir, de la servitude des partis, du respect de la routine, de pédantisme de la science, de l’admiration des grands personnages, des mystifications la politique, du fanatisme des reformateurs, de la superstition de ce grand univers et de l’adoration de moi-même…, . Tu consolar le juste expirant quand il pria sur la croix pour ses bourreaux; Pardonnez-leur, ô mon Père, car ils ne savent ce qu’ils font. Douce ironie! Toi seule es pure, chaste et discrète. Tu donnes la grâce à la beuaté et l’assaisonnement à l’amour; tu inspires la charité par la tolèrance; tu dissipes le préjugé homocide…; tu procures la guérison au fanatique et au sectaire, et la vertu, ô! Déesse, c’est encore toi. Viens. Souveraine….” ) (V. Jankélévitch: sd, trg 167)

[17](La naissance de la philosophie, trg 208)

[18](sd, trg 181)

[19](sd, trg 178)

[20](La naissance de la tragédie, trg 78)

[21](sd, trg 68)

[22](sd, trg 20)

[23](sd, trg 71)

[24](sd, trg 79)

[25](sd, trg 66)

[26](La naissance de la philosophie, trg 178)

[27](La naissance de la tradédie, trg )

[28]Phédon 96q – 99d;

[29](sd, 96c – 97b)

[30]Phédon 96c và đối chiếu 100e – 101e.

[31]nhất là Phédon 96b và Nuées câu 200 tiếp.

[32]chính là phương pháp Vấn // Đáp như Platon đã nói trong Phédon (75đ và 78đ)

[33]Dion. Laẽrce II, 16 và 19: Cicéron: Tusc. V, 4, 10; Clém. d’Alexandrie: Strom, trg 14

[34]Nuées, câu 223 tiếp.

[35]Apol. 26d.

[36]Mém. 1, 4 S/ 14;

[37]Mém. 1, 4, S/ 8

[38]Mém. I, 4, S/ 17;

[39]Mem. I, 4 S/ 9; IV, 3, S/ 13 – 14

[40]Mem. IV, 3 S/14.

[41]Điểm ấy đã được ghi rõ rệt trong đối thoại Alcibiade I và được coi là của Platon: 132c – 133C.

[42]Phédon 80a – đối chiếu 94b

[43]Phédon 84d – 85b

[44](sd. 114c)

[45]Ch. Werner P. Gr. (La philosophie grecque) trg 42 – 48.

[46]Charmide: 156d – 157a

[47]Ch. Werner: P.Gr trg 42 – 48.

________________________

Notes C ***

[1]Apol. 19d – 20; 31b – a; 33ad

[2]Apol. 19d – 20; 31b – a; 33ad

[3]Apol. 20c – 23c;

[4]sd. 21e; 22e; 23a – 24a.

[5]Alcibiade I, 131c – e và bài tường thuật của Alcibiade trong Banquet của Platon 215a tiếp.

[6](Par cette notion de la science comme innée à l’âme, Socrate est le fondateur de la grandeur doctrine philosophique d’après laquelle l’esprit, dans l’acte de connaitre, ne dépend pas des choses extérieures, mais contient en lui-même le principe de la vérité La Théorie de Socrate a été développée par Platon; elle a été reprise, sous des formes diverses, par Descartes, Leibnitz et Kant. On peut dire qu’elle a commandé tout le développement de la philosophie ancienne et moderne). (Charles Werner: P.Gr, trg 52)

[7]Méta. XIII, 4, 1078b, 27 – 30.

[8]Plat.: Phèdre 265d.

[9]Méta. XIII, 4, 1078b, 17 – 19; và I, 6 978b, II.

[10]Mém. I, I, S/ 16; IV, 6>

[11]Mém. IV, 6 S/ I;

[12]Mém. IV, S/ 15;

[13]Mém. IV, 2, S/ 14 – 19 Đoạn văn này chứng minh rằng: Socrate đã dùng phương pháp phân chia, mà theo Platon lý thuyết ấy được Socrate trình bày trong Phèdre (265e.)

[14]Meta. I, 6, 987a, 29 – b, 10.

[15](Sokrates erfasst die Welt nicht mit der Plastik der dichterischen Phantasie oder der konkreten Fülle der ewig Fliessenden Bilder, sondern mit der allgemeinen Typik des nüchternen, blassen, schematischen Gedankens. Das führt zu einer Verarmung unseres Weltbildes) G. Ph. I (Geschichte der Philosophie, trg 54)

[16](Es werden aber dafür zwei grosse Vorteile erreicht. Einmal ist dieses Erkennen ein vertieftes Erkennen. Das Allgemeine ist nicht Vorübergehendes, Nebensächliches, sondern das, was immer da ist. Es ist darum das Wesentliche, das, wodurch die Arete Arete ist. Und dann hat er in seinem Allgemeinbegriffe ein sicheres Wissen) ( G. Ph. I trg 54)

[17](Die Allgemeinbegriffe besagen nämlich nicht eine Vorstellung, die hier so und dort so erscheint, sondern bilden einen Wissensinhalt, der überall mit dem gleichen Bestand auftritt, welches Subjekt ihn auch denken mag - Und er ist nicht erfunden und erdichtet aus Stimmungen und Standpunkten heraus, sondern er wird aufgefunden in der arfahrbaren Wirklichkeit, damit überwindet Sokrates, den Relativismus und Skeptizismus der Sophistik) (sd).

[18](Wie man sieht, hat Sokrates am Wissen ein formle Interesse. Aristoteles berichtet ausdrüchlich, dass Sokrates nicht über die Natur in ihrer Gesamheit philosophiert hatte, wie die lonier das taten. Diesen ging es um das Wissensmaterial. Sokrates dagegen geht es um die methodisch logische Frage, wie wir zu echtem und sicherem Wissen überhaupt kommen. Er ist der erste wirkliche Erkenntnistheoritiker und insofern ein moderner Mensch.) (sd.)

[19]Met. XIII, 4, 1078b, 30 – 32

[20](tức là học thuyết về những Lý tưởng của Platon).

[21](Si donc nous considérons que cette grande théorie devait constituer le fond de tous les systèmes idéalistes de la philosophie ancienne et de la philosophie moderne, de ce point de vue encore la notion socratique de la science nous apparait comme renfermant, à l’état de préformation, tout le développement de l’idéalisme) (P. Gr, trg 54 và trg 50 – 54)

[22]Sokrates, trg 153 – 173.

[23]H. Phy. I (History of Philossphy) trg 109 và 110.

[24]Đó là ngôn ngữ của thần bí, hiện sinh; trái lại ngôn ngữ suy lí nói; trong mỗi linh hồn hay trí óc cá nhân tức tinh thần cá nhân đều thấy có sự hiện diện của Tinh thần thần minh. Nhờ sự thân cận ấy linh hồn con người mới có được những ý tưởng tổng quát.

[25](Le démon de Socrate témoigne de l’immanence de la transcendance au cœur de toute intériorité. C’est pourquoi il est à la fois vrai et faux de dire avec Nietzsche que Socrate est le type de l’homme non mystique; il y a en effet chez Socrate un mysticisme de fond et un intellectualisme de méthode (…)

Nous trouvons certes chez Socrate cette idée essentielle que la vertu est un savoir; mais il convient de ne pas perdre de vue que ce savoir nous rattache à une transcendance dont il est issu, dans la mesure où notre âme a pu jadis contempler face à face, ce dont la maïeutique a pour mission de nous faire ressouvenir (…)

Il convient en effet de bien entendre ce que voulait dire Socrate lorsqu’il affirmait que la vertu était un savoir (sd, trg 91 – 92).

[26]Werner: “La science comme vertu”; Brun: “La vertu comme science”; Copestone: “the relation between knowledge and virtue is characteristic of the Socratic ethic” H. Phy. I trg 108)

[27]Meta. A 987b I – 3

[28]Meta. M I, 078b 17 – 19

[29]Apol. 36.

[30]Apol. 22a – c

[31]P. Gr, trg 56

[32](the Socratic theory as to the relation between knowledge and virtue is characteristic of the Socratic ethic. According to Socrates' knowledge and virtue are one, in the sense that the Wiseman he who knows what is right, will also do what is right.) (H. Phy. I, trg 108)

[33](But it is important to hear in mind what Socrates meant by “right”. According to Socrates that action is right which serves man’s true utility, in the sense of promoting his true happiness (eudemonia) (H. Phy. I, trg 109)

[34](Ces qualités sont utiles et sont des vertus, lorsqu’elles sont accompagnées d’intelligence; sinon, elles sont nuisibles et ne méritent pas le nom de vertu. Rien n’est vraiment avantageux que par l’intelligence qui donne la science du bien. Si donc on entend par vertu ce qui, nous procure un avantage, l’intelligence, la sagesse, doit être considérée comme étant toute la vertu) (Werner, P. Gr, trg 56)

[35](Yet although such consideration undoubtedly render Socrates; doctrine of the teachability of virtue more intelligible, it remains true that in this doctrine the over – intllectualism of his ethic is again apparent) (sd, trg 112)

[36](G. Ph. I, trg 56)

[37]Werner: P. Gr, trg 62 – 64

[38](tuy rằng ở trg 56 chú thích I, Werner cũng chỉ trích Nietzsche như Brun.

[39](In Wahrheil ist der sogenannte sokratische Intellektua-lismus überrhaupt kein Intellectualismus im dodernen Sinn, sondern Ausdrucksform des griechischen Techne – Denkens) (G. Ph. I trg 56). Xem L. Brunschvicg: Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, tập I, trg 5 – 6)

[40]In der Techne aber ist das Wissen schlechthin alles. Das Verstehen (epis-tasthai) ist hier auch schon das konnen (dunasthai) und Werk (èsgon). Der gescheite Werkmeister (sophos demiourgos) ist auch der gute Werkmeister (agathos demiourgos), Wissen und Wert fallen hier zusammne. (…)

Dies und nichts anderes meint der sokratische Intellectualismus in der Ethik. Ethische Sachverhalte werden ganz parallel zu technische Sachverhaten aufgefasst. Wer das Bauhandwerk erlernt hat und verstelt, ist ein Baumeister und baut; und wer die Tugend erlehnt hat und versteht, so wird analog forgefahren, ist tugendhaft und übt die tugent) (G. Ph. I trg 56 – 57)

[41](The chief point to remark is that “teaching” for Socrates did not mean mere notional instruction, but rather leading a man to a real insight.) (H. Phy. I, trg 112)

[42]Et cette vertu peut s’enseigner comme la science elle-même: il ne s’agit pas, bien entendu, d’un enseignement extérieur et formel, à la manière des sophistes, mais d’une maïeutique, qui fait exprimer à l’âme la vérité dont elle est grosse) (P. Gr. trg 57)

[43](Le savoir qu’implique la vertu est un savoir qui ne s’acquiert pas comme la connaissance de la grammaire, il implique tout un travail de conversion intérieure que personne d’autre ne peut faire pour nous, mais dont le philosophie peut nous faire découvrir l’urgente nécessité) (P. Gr trg 93)

[44](Si Socrate a, en dernière analyse, partiellement échoué dans l’œuvre qu’il avait entreprise ce n’est pas pour lui un mince honneur d’avoir le premier compris ce que devait être la science morale et d’avoir posé les premières pierres de l’édifice que sés glorieux disciples devaient achever Ainsi s’explique et se justifie la grande place que Socrate occupe dans l’histoire de l’esprit humain et l’admiration que tant de générations successives lui ont témoigné)

(E. Boutroux; Socrate, fondateur de la science morale trong tạp chí Etudes d’histoire de la philosophie, Paris 1913 trg 33 tiếp)

Nguồn: Socrate. Tác giả: Lê Tôn Nghiêm. Tủ sách Đạo sĩ triết gia và nghệ sĩ nhân loại. Quế Sơn Võ Tánh in lần thứ nhất. Sài Gòn, Việt Nam 1971. Giấy phép số: 1272 BTT/PHNT, ngày 31/3/1971.