Bàn về việc đạo Thiên Chúa ăn rễ
vào đất ViệtNam
GSTS
Trần-Văn-Toàn
Nemo dat quod non habet
Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur
Nemo dat quod non habet
Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur
Nhân
dịp bàn riêng về việc đạo Thiên Chúa ăn rễ vào đất Việt Nam, tôi có ý định là đặt
nó vào trong khuôn khổ chung chung của bất kỳ cuộc giao lưu văn hóa nào. Vấn đề
chung chung đó là : trao đổi văn hóa bao giờ cũng phải có hai chiều hướng
giao thoa với nhau, một bên thì đưa vào, một bên thì nhận lấy, hai bên đối chiếu
với nhau theo những điều kiện nhất định. Cũng như muốn trồng cây cho tốt, thì
không thể lấy bất cứ thứ cây nào để trồâng vào bất cứ thứ đất nào.
Đạo
Thiên Chúa không phải là đạo duy nhất có ở Việt Nam, cũng không phải là đạo duy
nhất từ ngoài đưa vào và đã ăn rễ trong văn hóa nước ta. Có khác các đạo khác
chăng, thì chỉ là vì nó vào nước ta sau các đạo khác. Thực vậy, trong thời Bắc-thuộïc,
thì Khổng giáo, Lão giáo và Phật giáo đã được truyền bá trong nước với kinh điển
bằng chữ Hán ; mãi đến thế kỷ XVI hay XVII, khi có lái buôn Aâu châu sang
buôn bán ở Á châu, thì các giáo sĩ đạo Thiên Chúa cũng đi nhờ thuyền buôn sang
truyền đạo, giảng và viết sách bằng tiếng Việt. Mãi gần đây mới thấy phát sinh
một số tôn giáo mới, căn cứ ít nhiều vào các tôn giáo đã có trước, rồi chế biến
ra, với cái ý định là tổng hợp tất cả.
Như
thế là đạo Thiên Chúa đã vào Việt Nam được bốn thế kỷ rồi. Đó là sự kiện hiển
nhiên, nhưng không được thiên hạ đánh giá theo một lối như nhau. Có người nghĩ
rằng đạo ấy đến sau, lại bị kỳ thị, cấm cách ráo riết nhất, mà nay ăn rễ vào Việt
Nam được như thế, thì kể là cũng khá, không đến nỗi nào. Người khác cho rằng sau bốn thế kỷ hoạt động
mà chỉ thuyết phục được chừng 7 hay 8 phần trăm người Việt, thì có gì là đáng kể.
Lại có người cho rằng đạo đó không có lý do gì mà vào Việt Nam cả, vì nó không
có gốc rễ ở Việt Nam, lại còn làm tổn hại đến cái đặc tính của dân tộc.
Lối
lập luận thứ ba này tựa vào hai ý kiến. Thứ nhất : đưa một tôn giáo vào, tức
là đưa một yếu tố mới lạ vào ; thứ hai : vào thì tức là động chạm đến
dân tộc tính, đến cái đặc tính của dân tộc. Nhưng trong trường hợp này thì cái đân
tộc tính lại được quan niệm như là cái bản tính vốn đã có sẵn như thế mãi, không
giảm không tăng, bất di bất dịch, mà đặc tính của nó là hoàn toàn Á-đông. Xác định
như thế rồi người ta cho rằng nó ngược hẳn lại và chống đối lại tất cả những yếu
tố ngoại lai. Nói cụ thể hơn, trước đây có người cho rằng « tam giáo đồng
nguyên » hay « tam giáo đồng nhất » đó là cái đặc tính của dân tộc.
Gần đây, từ khoảng 40 năm nay, có người đinh ninh rằng Phật giáo là dân tộc. Vấn
đề này ta sẽ bàn tới sau.
Trong
hai chiều hướng của việc giao lưu văn hóa, thì người « đưa vào » chỉ
có thể đưa những cái mình có, và dưới hình thức mình quen biết mà thôi, và người
« nhận lấy » lại cũng chỉ có thể nhận lấy theo như hoàn cảnh riêng của
mình, nghĩa là, theo như khả năng lĩnh hội của mình, theo như nhu cầu, sở ước,
tham vọng và dự định của mình[1].
Việc
truyền giáo đã gặp nhiều khó khăn về phương diện văn hóa, cho nên giáo sĩ Aâu
châu tự kiểm thảo và đặt ra vấn đề « hội nhập văn hóa » : làm thế
nào mà đưa đạo Thiên Chúa từ văn hóa Tây phương sang văn hóa Đông phương. Từ đó
họ tự hỏi phải quan niệm liên quan giữa các tôn giáo trên thế giới như thế nào :
các tôn giáo phải chăng là hoàn toàn chống đối nhau ? hay tựu chung cũng
chỉ là một, tuy có dậy những điều rất khác nhau ? rồi rốt cục thì phải nhận
định rằng có nhiều tôn giáo khác nhau, có
bản chất khác nhau, không đồng nguyên, không đồng nhất, cũng không hoàn toàn mâu
thuẫn nhau ? Riêng người theo đạo Thiên Chúa, thì tự hỏi phải đứng
trong quan điểm nào, lấy đâu làm điểm tựa : lấy giáo hội, lấy Chúa Cứu-thế,
lấy Thiên Chúa, hay là lấy Thiên-quốc làm trung tâm điểm[2] ? Vấn
đề lại càng khó giải quyết hơn nữa, nếu người ta coi tôn giáo như là những hệ
thống bất di bất dịch, mà không xét đến biến chuyển của nó trong lịch sử, không
phân biệt vô số các tông phái trong mỗi tôn giáo.
Trở
lại vấn đề Việt Nam, đối với những người coi đặc tính dân tộc như là một hệ thống
Á-đông hoàn toàn khép kín, thì có hai yếu tố văn hóa từ Tây phương xâm nhập – tôi
không nói là du nhập – vào nước ta và làm tổn thương đến đặc tính dân tộc, đó là
chế độ cộng sản và đạo Thiên Chúa. Có điều là cả người cộng sản lẫn người công
giáo đều cho mình là người Việt, duy trì dân tộc tính. Riêng người cộng sản còn
có tham vọng là đại diện cho dân tộc, bằng cách vừa đánh đuổi đế quốc ngoại xâm,
vừa đánh đổ phong kiến trong nước, đồng thời chống lại tất cả những ai dùng tôn
giáo làm lợi khí chính trị.
Có lẽ vì sợ rằng
thiên hạ loại mình ra ngoài dân tộc Việt Nam, cho nên một số người công giáo từ
ít lâu nay đã nêu cao chiêu bài « công giáo và dân tộc ». Khi mình là
thiểu số mà sợ người ta kỳ thị như thế cũng không phải là không có lý do, trong
khi nghe rêu rao một cách chung chung, vơ đũa cả nắm, rằng đi đạo là theo Tây,
rằng Phật giáo là dân tộc cho nên bao giờ
cũng trung thành với dân tộc, v.v. Sau năm
1975, các di-tích về Alexandre de Rhodes
đã bị hạ bệ, nhưng gần đây, người ta xét lại và lại nhắc đến những người
Tây có công đối với văn hóa Việt Nam, như giáo sĩ de Rhodes, bác sĩ Yersin và
Pasteur.
Nếu đạo Thiên
Chúa khó ăn rễ vào Việt Nam thì, ngoài lý do văn hóa dị biệt còn có mấy lý do
khác nữa : đạo đó đến muộn, lại không đi vào chốn vườn hoang mà là đi vào
một mảnh đất từ lâu đã có quá nhiều tôn giáo.
Những suy nghĩ
trong bài này chia làm hai phần : một phần trước nói chung về thể thức
trao đổi văn hóa, còn phần sau nói riêng về trường hợp đạo Thiên Chúa đi vào Việt
Nam.
1-
Về thể thức trao đổi văn hóa
11- Khủng hoảng trong truyền thống văn hóa
Khi
xã hội khép kín, không có liên lạc với bên ngoài, thì người ta đóng cửa dậy
nhau, những điều sở đắc về kỷ thuật, về tư tưởng cũng như về luân thường đạo lý
được lưu truyền dễ dàng, bộ mặt xã hội cứ như thế, cha truyền con nối, không có
tiến cũng không có lùi. Ngày nay nhiều người than phiền rằng cha nói con không
nghe, ông thầy răn bảo học trò chẳng chịu vâng, phép nước thì người dân vi phạm một
cách rất tự nhiên ; rồi nhất là ở Tây phương có những nhóm người tự tiện làm những
việc lạ đời, bất kể đến người khác, viện cớ là mình tranh đấu cho tự do cá nhân,
cho nhân quyền. Kết quả là xã hội thành ra lộn xộn mất trật tự. Tình trạng khủng
hoảng không phân biệt phải trái đó đã làm mất tiêu chuẩn trong ba phạm
vi : phạm vi tư tưởng về vũ trụ quan và nhân sinh quan, phạm vi hành
động đạo đức phân biệt thiện ác, và phạm vi tôn giáo liên can đến ý
nghĩa cuối cùng của đời người.
Tình
trạng đó ở Aâu Mỹ có ba nguồn gốc : một là con người cá nhân được tôn trọng
là nhân vị có phẩm giá mà xã hội hay tập đoàn phải kính nể ; hai là xã hội
đã được tục hóa, tôn giáo không còn làm mưa làm gió trong các phạm vi đã
tự lập, như triết học, khoa học, luân lý, chính trị, v.v. ; ba là trong cuộc
giao lưu văn hóa càng ngày càng rộng người ta nhận định ra rằng cả văn hóa lẫn
tôn giáo đều là đa dạng đa nguyên. Chính vì cá nhân muốn tự mình định đoạt
lấy cho mình mà không tựa vào người khác, đồng thời lại có nhiều đường lối có
thể lựa chọn, tuy mình không hiểu rõ ngành ngọn, cho nên cái gì cũng bấp bênh ;
thế rồi có một số người manh tâm lợi dụng tình trạng đó để làm giầu và chuyển
những người yếu thế thành ra nô lệ của họ. Tình trạng đó cũng bắt đầu lan tràn đến
các nước ở ngoài Aâu Mỹ, xưa nay vẫn không phân biệt tôn gáo với chính trị và văn
hóa.
Những người từ
những nước đó di cư sang các nước Aâu Mỹ, vừa sống ngoài khung cảnh quen thuộc
cũ, lại vừa sống trong xã hội mới như người ngoại cuộc, cho nên cũng bị khủng
hoảng tinh thần, không nhận ra được mình là ai và sống trong cộng đoàn nào. Muốn
tránh cái tình trạng con thuyền mất bánh lái, người ta tìm cách tụ họp lại sống
riêng rẽ với người đồng hương, bám víu vào tập tục cổ truyền, tác tạo lại khung
cảnh cũ, với trật tự xã hội cũ, núp bóng và tuân lệnh những ông thầy, ông đạo, ông
chủ phong kiến cũ, mà trước đó họ coi thường.
Cái kết quả bất ngờ là nhiều người Âu Mỹ ngày nay tự cho mình là đã thoát ly,
sinh ra phê bình và phế bỏ cái truyền thống tôn giáo mà họ chỉ còn biết
lờ mờ, đồng thời lại ra vẻ cởi mở, đón nhận – nhưng không lâu bền – tất cả những
gì do người di cư đưa đếnï. Thấy thế, những người di cư không hiểu rõ tình trạng
người Aâu Mỹ lại cho rằng tôn giáo của mình như thế là hay hơn cả.
12- Tình trạng Á châu khi người Âu châu đến truyền đạo
Trước đây năm,
sáu thế kỷ, khi các giáo sĩ Tây phương sang truyền đạo, thì xã hội Trung Hoa,
Nhật Bản và Việt Nam chưa biết đến cái khủng hoảng ta vừa nói trên đây.
Thực vậy, lúc đó
xã hội chưa có tục hóa, tôn giáo chưa có tách rời ra ngoài các hoạt động văn hóa
khác. Cho nên không có từ ngữ riêng để chỉ cái mà người Aâu châu gọi là
« religion ». Muốn dịch từ ngữ đó, người ta chắp nối chữ « tông »
là « ông kế vị ông tổ » với chữ « giáo » là « dậy »,
thành ra « tông giáo », cũng đọc là « tôn giáo ». Phiên dịch
như thế tức là chỉ nói lên cách thức truyền đạt (những điều tổ tông truyền lại),
chứ không nói đến nội dung của tôn giáo. Người ta còn dùng chữ « đạo »
là « đường », nhưng nghĩa chữ vẫn chưa rõ. Thời đó nhà vua thường kiểm
soát tất cả các hoạt động tôn giáo, bằng cách mở khoa thi tam giáo, cấp phát độ
diệp, ruộng đất, tiền nong và người làm cho các chùa quán. Vì có nhà vua giúp đơ,õ
cho nên Phật giáo đã đi sâu vào vă, hóa Việt Nam. Riêng các thứ thần trong dân
gian thì nhà vua cho kiểm soát sự tích, chỉ những vị nào được sắc phong mới được
thờ. Trong hoàn cảnh đó, một tôn giáo mới từ ngoài đưa vào, như đạo Thiên Chúa,
chưa được vua quan nào kiểm soát và ưng chuẩn, thì dĩ nhiên dân chúng không được
theo. Tuy vậy đã có lúc hoàng đế nhà Thanh bên Trung quốc hay vua chúa Việt Nam
cho phép truyền đạo, nhưng không được lâu.
Hơn nữa, cá nhân
còn chìm trong tập thể, chưa có vị trí tự lập, tư tưởng và hành động đều phải
theo như quyền trên, nhà vua hay là gia đình, quyết định. Trong hoàn cảnh đó,
ai có ý định cải giáo, muốn đi theo đạo do người Tây phương giảng, thì bị coi là
loài « vô quân vô phụ », không biết trung với vua hiếu với cha mẹ. Đó
là một quyết định liều lĩnh và có thể nguy hại, như ai nấy đều biết.
Thực ra, trước
khi người Aâu châu sang truyền đạo, thì người Việt Nam chưa bao giờ ở trong cái
thế phải tự mình lựa chọn một cách nguy hiểm như thế. Ai cũng biết là, trừ đạo
thờ Mẫu và tứ phủ công đồng ra, thì tam giáo, nghĩa là Khổng giáo, Lão giáo và Phật
giáo, đều là đạo từ ngoại quốc đưa vào, kinh sách đều bằng chữ Hán cả. Dân chúng
đi theo một cách rất tự nhiên, không có ai đặt vấn nạn gì cả. Lý do là vì nhà
vua đã theo, đã cực lực giúp đỡ, nhất là dưới các triều Lý, Trần. Thành ra ai cũng
đinh ninh đó là thành phần của dân tộc tính.
Trong hoàn cảnh
đó, ít ai dám đi ra ngoài con đường chung, để theo con đường người ngoại tộc.
Người ta tìm cách giải thích vì sao đã có người dám làm như thế. Nếu là người dân
thường ít học, thì người ta cho là vì ngu dốt nên mới theo cái thứ đạo dành cho
« ngu phu ngu phụ », hoặc là vì lợi, « đi đạo kiếm gạo mà ăn ».
Nếu là người có học, đã biết chữ thánh hiền, thì người ta cho là đồ bất trung
hay là phường phản trắc. Sử gia người Nhật bản là Yoshiharu Tsuboi (Bình Tỉnh Thiện
Minh) cho rằng những người cải giáo như thế là vì muốn được thăng tiến thành đạt
trong khi họ bị bế tắc trong xã hội Việt Nam cũ[3].
Nói tóm lại, người
Việt Nam thời xưa theo đạo từ Âu châu đưa sang, đó là một việc nghiêm trọng, chứ
không có dễ dàng như người Aâu châu bây giờ theo các đạo từ Á châu và Mỹ châu đưa
tới. Vì lẽ các điều kiện xã hội và văn hóa đã thay đổi rất nhiều.
13- Tầm quan trọng của công việc phiên dịch
Trong cuộc giao lưu văn hóa giai đoạn thứ nhất là
việc phiên dịch. Có phiên dịch ta mới hiểu được bằng tiếng ta cái mà người đối
diện nói bằng tiếng của họ. Đó là điều quá hiển nhiên cho nên ít khi ta để ý đến
tầm quan trọng và nhất là những cái khó khăn của nó. Khó khăn, một là vì ý nghĩa
của các từ ngữ từ tiếng này dịch sang tiếng khác thì thường không đúng hẳn, hai
là vì mỗi ngôn ngữ có văn phạm riêng, có
cách tổ chức tư tưởng riêng, sinh ra lối quan niệm riêng. Thực vậy, ngôn ngữ không
phải là cái áo mà ta có thể thay đổi tùy tiện để mặc cho tư tưởng. Ngôn ngữ không
phải là bản chép hay là phản ảnh của thực tại, nhưng nó là cái gắn liền với tư
tưởng để định hình và tổ chức cho thực tại đang xuất hiện trước mắt ta.
Những từ ngữ ta dùng để gọi tên sự vật hay để chỉ
những hành động của ta, thì thực ra công dụng của nó là định giới hạn cho một mảnh
thực tại mà ta muốn nói đến, để cho người nghe nhận ra ta nói gì. Nhưng các mảnh
thực tại lại không được các ngôn ngữ trên quả đất này định giới hạn theo một kiểu
như nhau. Nói cho đúng thì giới hạn những sự vật có hình sắc, ta có thể xác định
một cách khá dễ dàng, cho nên có chuyển từ tiếng này sang tiếng khác cũng không
đến nỗi trệch đi nhiều. Nhưng trong việc định giới hạn cho những cái vô hình sắc,
như tâm tình, tư tưởng, cảm giác, thì người ta khó đồng ý với nhau. Ví dụ làm
thế nào mà chúng ta hoàn toàn đồng ý xác định ý nghĩa khác nhau của những chữ
như « thương » và « yêu »,
« xao xuyến » và « bồi hồi ». Ai cũng biết là những từ ngữ
chuyên môn trong khoa tâm lý học, trong tôn giáo, rất khó định nghĩa ; rồi
khi nói lên chưa chắc người nghe đã hiểu đúng như mình hiểu.
Đã thế, mỗi từ ngữ ta dùng, thì ngoài nghĩa đen của
nó ra lại còn có nhiều nghĩa khác tùy theo phạm vi sử dụng. Thêm vào đó thì văn
phạm của các ngôn ngữ, thứ tự các từ ngữ trong câu nói cũng khác nhau, làm cho
ta nhìn thực tại theo nhiều trật tự khác nhau. Nói rõ hơn, khi ta sử dụng nhiều
ngôn ngữ, ta không cảm nghiệm, không quan niệm và không diễn tả thực tại theo một
kiểu như nhau. Nói lên bằng ngôn ngữ này hay ngôn ngữ khác thì tư tưởng có khác
đi phần nào.
Chưa hết. Ngôn ngữ có nhiều công dụng, người nói có
nhiều dụng ý : ta có thể nói lên để quả quyết sự thực, để hứa hẹn, để hỏi,
để xin, để chửi rủa, để nịnh hót, để khiêu khích, để tán tỉnh, và để nói dối, đánh
lừa, v.v. Như ta thường nói : Cái lưỡi không xương, nhiều đường lắt léo.
Khi nghe một câu phiên dịch ra tiếng ta, ta hiểu các từ ngữ theo kiểu ta, tùy
theo hoàn cảnh văn hóa lịch sử của ta, tùy theo cái sở ước, cái tham vọng, cái
dự định của ta, cho nên chưa hẳn là hoàn toàn đúng ý người nói.
Phiên dịch thật là một việc khó. Người Ý có kiểu nói
chơi chữ : Traduttore traditore, nghĩa là :phiên dịch là phản
bội, vì bản văn phiên dịch thường trệch đi ít nhiều. Ví dụ dịch kinh Phật từ
tiếng Aán độ sang chữ Hán, hay dịch Thánh Kinh đạo Thiên Chúa sang tiếng La
tinh hay tiếng Việt, thì ý nghĩa của từ ngữ được chuyển vào một ngôn ngữ mới, một
văn hóa mới, cũng có sắc thái mới, cho nên đường lối tư tưởng có khác đi, hoặc ít hoặc nhiều, mà không ai tránh được. Vì thế
có những tôn giáo như Hồi giáo đòi tín hữu phải đọc kinh Coran bằng tiếng A rập,
sợ rằng phiên dịch thì làm sai đi. Thực ra, có giữ được chính văn thì người
nghe cũng có thể hiểu trệch đi. Còn đạo Thiên Chúa thì « khởi đầu là phiên
dịch », vì Thánh Kinh Tân Ước được viết bằng tiếng Hi lạp, chứ không viết
bằng tiếng A-ram là tiếng nói của vị giáo tổ Giê-su.
Tuy vậy trong việc giao lưu văn hóa, cũng như trong
việc truyền giáo, không thể không có phiên dịch. Ta có thể chắc một điều :
không phiên dịch là có ý định đồng hóa, phiên dịch là có ý định trao đổi, đối
thoại. Phiên dịch tức là muốn chia sẻ với người khác những kinh nghiệm tôn giáo
của mình, để người nghe tham gia vào đó theo như tình trạng văn hóa của họ. Ngôn
ngữ dị biệt có thể làm cho người ta hiểu trệch đi, nếu hiểu sai, thì mình phải
tìm cách sửa sai, nếu hiểu không sai thì lại có thể làm giầu cho những tư tưởng
mình muốn truyền thông. Chính vì đã đi vào nhiều văn hóa cho nên cái vốn riêng
của đạo Thiên Chúa đã được phát triển và trở nên phong phú. Cho nên phiên dịch
cũng là bước đầu của công việc trao đổi và hội nhập vào văn hóa.
14- Những thể thức truyền thông tư tưởng
Ở đây xin trình bầy vắn tắt mấy thể thức truyền thông
tư tưởng.
Về những tư tưởng, những chân lý khách quan, như
khoa học và kỹ thuật thì lối truyền thông là minh chứng (démonstration), như
trong khoa toán pháp, và kiểm chứng (vérification), như trong các khoa học thực
nghiệm. Những chân lý khách quan đó có tính cách phổ thông, nó là của mọi người,
chứ không phải là của riêng ai ; cho nên có lẽ không có ai hi sinh mạng sống
của mình để chứng thực cho một chân lý như « hai với hai là bốn ». Còn
loại chân lý về đạo đức, về tôn giáo, làm cho đời người có ý nghĩa – ta có thể
kể thêm vào đó những sự kiện lịch sử – thì không minh chứng, không kiểm chứng được,
cho nên chỉ có cách là chứng thực (attestation). Phiền một nỗi là người ta vừa
có thể làm chứng cho sự thực, vừa có thể vì tư lợi mà làm chứng gian, để lừa dối,
quyến rũ, lợi dụng quần chúng. Cho nên trong phạm vi này người làm chứng cho sự
thực nhiều khi phải dám hi sinh mạng sống của mình cho chân lý, vì thấy rằng bỏ
chân lý đó thì cũng như là bỏ cái ý nghĩa đời sống của mình đi.
Về việc chấp nhận chân lý, khi cá nhân chưa trưởng
thành chưa tự lập để quyết định lấy cho mình, thì thường theo như người có uy
quyền định đoạt. Nhà vua hay là cấp lãnh đạo bảo sao thì nghe vậy, thấy nhà vua
theo đạo nào, ưu đãi đạo nào, thì cũng theo đạo ấy, thấy người chung quanh làm
thế nào thì cũng làm thế ấy. Vì thế tôn giáo nào muốn bành trướng thì cũng tìm
cách thuyết phục giai cấp lãnh đạo trước rồi mới giảng giải cho dân chúng sau.
Có người còn muốn nắm lấy chính quyền để làm cho đạo mình thành quốc giáo, đồng
thời chèn ép các đạo khác. Đạo Thiên Chúa được đưa vào Việt Nam cuối thế kỷ XVI
đầu thế kỷ XVII, được giảng thẳng cho dân chúng bằng tiếng Việt, tuy vậy cũng
tìm cách dùng sách đạo chữ Hán, chữ Nôm, để thuyết phục giai cấp Nho gia đang lãnh
đạo đất nước, để chia sẻ niềm tin mà mình cho là hợp lý hợp tình. Cũng như trước
đó đạo Phật đem Phật pháp làm thuốc cứu khổ, nhằm giúp cho người đời thoát ra
khỏi vòng sinh tử.
2-
Mấy vấn đề về việc đạo Thiên Chúa truyền vào Việt Nam
20- Nhận xét tổng
quát
Đạo Thiên Chúa truyền vào Việt Nam không phải
là một phong trào do nhà vua khởi xướng, hay là do giai cấp lãnh đạo cổ võ. Đôi
khi nhà vua hay nhà chúa cho phép giáo sĩ Tây phương giảng đạo, nhưng thời gian
đó không lâu, vả lại cũng không phải là vì các vị đó tin theo. Vị nào có cảm
tình lắm thì bằng lòng để cho phi tần và các công chúa nhập đạo. Thỉnh thoảng cũng
có một vài ông hoàng nhập đạo, nhưng thuộc về hàng thứ, không cầm quyền trị nước.
Thường thì giới có quyền thế hoặc là rửng rưng, hoặc là nghi kỵ. Aáy là không nói
đến thế kỷ XIX với những cuộc cấm cách, bắt bớ một cách không thương tiếc, do
nhà vua, rồi do một số Nho sĩ tổ chức.
Những người chống
lại đạo Thiên Chúa thường nghĩ rằng đạo ấy là đạo của người Tây phương, làm hư
hại đến thuần phong mỹ tục. Nhưng các giáo sĩ Tây phương thì lại nghĩ rằng đó là
đạo chung cho cả nhân loại chứ không riêng cho dân tộc nào cả, và vì thế họ muốn
chia sẻ với người Việt. Để trả lời cho vấn nạn
trên đây, họ nhắc lại ba điều này : a) tam giáo mà người Việt cho là
của mình thì thực ra là những tôn giáo từ Trung quốc và Aán độ truyền vào ;
b) nếu tổ tiên người Việt xưa kia đã từng đi theo tam giáo thì là vì thấy tam
giáo có điều hay hơn là những tín ngưỡng do ông cha họ truyền lại, và nếu tổ tiên
được sớm biết đạo Thiên Chúa thì chắc là sẽ chịu theo, cho nên nếu bây giờ ta
theo đạo Thiên Chúa thì tức là ta làm theo sở ước của tổ tiên. Nói thế khác :
không nên coi cái dân tộc tính như là một bản tính khép kín, bất di bất dịch,
nhưng là một cái vốn mà chúng ta có thể làm giầu thêm ; c) những người Việt
theo đạo Thiên Chúa vẫn giữ được trung thành tam cương ngũ thường đang định
hình cho thuần phong mỹ tục của nước ta.
Tuy vậy dù có
nhấp nhận ba điều đó, người ta vẫn còn đưa thêm ra hai vấn nạn khác :
a) Đạo Thiên
Chúa thiếu thái độ khoan dung, cho rằng chỉ có mình là phải
Lập luận là như sau : người Việt vốn có bản
tính khoan dung, chấp nhận tất cả mọi tín ngưỡng, vì thế đã đón nhận Khổng giáo,
Lão giáo và Phật giáo từ ngoại quốc truyền vào. Nếu có lôi thôi với đạo Thiên
Chúa thì là vì đạo này thiếu khoan dung, không chấp nhận các đạo khác.
Lập luận đó đúng ở chỗ là ở Việt Nam có nhiều tôn
giáo, đó là xét một các trừu tượng, tổng quát mà thôi ; nhưng cũng nên xét
thêm rằng không phải vì thế mà các tôn giáo không có dậy gì mâu thuẫn với nhau.
Chính vì các tôn giáo cổ truyền có những điều khác nhau, và có khi mâu thuẫn
nhau nữa, cho nên nếu nhận cái này thì phải bỏ cái khác. Chứ cái gì cũng cho là
phải cả, thì chẳng hóa ra là mình chọn lập trường « ông ba phải »,
nghĩa là thiếu lập trường, đi theo cơ hội chủ nghĩa ?
Thực tế ở Việt
Nam không đơn sơ như thế. Trong dân gian còn ít học thì người ta cho rằng đạo nào
cũng tốt, đạo nào cũng dậy người ta ăn ngay ở lành, nhưng khi thực hành thì cá
nhân ai nấy tùy nghi, lấy ra cho mình từ trong kho tàng tôn giáo đã có sẵn, bên
này một tí, bên kia một tí. Còn những người am tường đạo giáo thì khác :
chính quyền theo Nho giáo thì cho rằng đạo lý của thầy Khổng mới là chính đạo,
các đạo khác là tả đạo ; bên nhà Phật cũng cho rằng Phật pháp mới là chính
kiến, ai theo lối khác tức là còn « vô minh », chưa « giác ngộ
». Như thế là thật có lập trường, chứ không phải là thiếu khoan dung. Và đó cũng
là thái độ người theo đạo Thiên Chúa. Chỉ khi nào người ta dùng áp lực, dùng võ
lực để bó buộc người khác theo lập trường của mình, mới là thiếu khoan dung mà
thôi.
b) Đạo Thiên
Chúa không có tính chất Việt Nam
Về điểm này người ta nhận định rằng đạo lý, lễ nghi
và nếp sống của người theo đạo Thiên Chúa xem ra không hợp với tập tục và tinh
thần người Việt. Tuy vậy không nên nói một cách tổng quát, không đúng sự thực,
vì nói như thế là không nhắc đến những điểm tương đồng. Đàng khác cần phải nhận
định thêm rằng nếp sống của người Việt đã thay đổi nhiều từ khi tam giáo được
truyền vào, và nhất là từ khi tiếp xúc, giao lưu văn hóa với Tây phương.
Thực tế ngày nay làm cho ta tương đối hóa được vấn
nạn trên đây. Quả thế, ngày nay đạo Phật cũng như Hồi giáo được đem sang Aâu Mỹ
truyền bá, với đường lối tư tưởng, nếp sống, lễ nghi và y phục không có vẻ gì là
Aâu Mỹ cả ; nhưng có sao đâu, thiên hạ coi như thế là dĩ nhiên, chứ có ai
xét nét đặt vần đề hội nhập văn hóa như đối với đạo Thiên Chúa đâu. Hơn nữa cũng
nên nhắc lại rằng các giáo sĩ Tây phương sang truyền giáo ở Á châu vào thế kỷ
XVI, XVII, thường tìm cách thích nghi,
may áo mặc và dùng từ ngữ như nhà Phật, rồi như nhà Nho ; bên Việt Nam các
linh mục trước đây bận áo khẩu và đội khăn lượt, sau đó bận áo chùng thâm, dùng
mầu đen để phân biệt được với mầu nâu của các nhà tu bên Phật. Rồi khi được xây
nhà thờ mà không bị nguy hiểm, thì xây theo kiểu Á châu, ví dụ như nhà thờ Phát
diệm. Các nhà thờ theo kiểu Tây thường là do các giáo sĩ Tây phương xây cất sau
này, vào lúc chính quyền thuộc địa đã đặt chân trên nước ta, và đang cổ võ cho
người mình học lấy văn hóa Pháp. Dù sao có thể nói những cố gắng hội nhập văn hóa
đó vẫn còn là ở chỗ « bì phu chi ngoại ».
Vấn nạn đi sâu hơn, khi người ta trách rằng, thay
vì làm cho đạo Thiên Chúa có tính cách Việt Nam thì các nhà truyền giáo lại cho
người Việt một thứ đạo Thiên Chúa có tính cách Tây phương, từ đường lối tư tưởng, lễ nghi, cho đến tổ chức. Có như thế
thực, nhưng ta cũng nên chú ý rằng có một số yếu tố có vẻ Tây đó lại được các tôn
giáo khác chiếu cố và mượn lại để làm giầu cho mình, như : lễ cưới trong
chùa, nha tuyên úy quân đội, tổ chức giáo hội bên Cao Đài ; thêm vào đó
thì một số từ ngữ do người theo đạo Thiên Chúa đặt ra cũng được đưa vào kho văn
hóa chung, như : từ ngữ « ngôi » để dịch chữ
« personne », từ ngữ « giáo hội », v.v. Những yếu tố đó cũng
vẫn chỉ là yếu tố bên ngoài, có thể di cư sang đạo khác cũng không sao. Có điều
là ý nghĩa có thể khác đi nhiều tùy hệ thống tôn giáo.
Lại có người cho rằng đáng lẽ các nhà truyền giáo
chỉ nên đem cái tinh túy của tôn giáo để truyền vào Việt Nam, chứ không nên đem
cái vỏ bề ngoài, quá tùy thuộïc vào văn hóa Aâu châu. Nói như thế tức là chủ trương
rằng cái nhân bên trong mới là quan trọng, còn cái vỏ bên ngoài thì như cái áo
mình có thể thay đổi thế nào cũng được. Có điều là cái nhân bên trong đóù là yếu
tố vô hình sắc, cho nên nó phải được thực hiện trong những cơ cấu có hình sắc mới
thành ra thiết thực. Muốn bỏ hết những cái hình sắc để tìm lấy cái nhân vô hình
sắc thì cũng như bóc vỏ củ hành để tìm cái nhân của nó ! Vì thế truyền bá
một tôn giáo bao giờ cũng có bao gồm một cuộc trao đổi văn hóa. Ví dụ khi Phật
giáo truyền vào nước ta thì cũng đem theo nhiều yếu tố văn hóa của Aán độ và của
Trung quốc.
Bây giờ ta trở
lại vấn đề đạo Thiên Chúa đi vào Việt Nam. Tôi xin đề cập vấn đề theo hai chiều
hướng ngược nhau, nhưng lại bổ túc cho nhau : một là từ phía các nhà truyền
giáo, hai là từ phía người đón nhận.
21- Từ phía người truyền giáo
Các nhà truyền giáo Tây phương có dự định chia sẻ với
người mình niềm tin làm cho họ sống có ý nghĩa. Nhưng, như vừa nói trên đây, họ
chỉ có thể đem sang bên ta cái hình thức đạo Thiên Chúa đã được kết cấu bên Aâu
châu. Vì thế ngườiViệt ta thường nghĩ đó là đạo của người Tây.
Thực ra đạo ấy đã
phát xuất từ miền cực tây châu Á, nhưng trong thời kỳ miền đó nằm trong vùng
chiếm đóng của đế quốc Hi lạp, rồi Rô-ma. Cho nên ngay từ đầu kinh điển đã được
viết bằnh tiếng Hi lạp, và truyền bá trong đế quốc Rô-ma lúc đó đã thôn tính cả
đế quốc Hi lạp. Thế rồi người Aâu châu đã thừa tự văn hóa Hi lạp và Rô-ma cũng thâu nhận cả đạo
Thiên Chúa. Trong 16 thế kỷ người Aâu châu đã thành lập nên nhiều quốc gia, và
phát triển đạo Thiên Chúa, đồng thời cũng chia nhiều tông phái. Một là phát triển
thành một hệ thống bao trùm tất cả nhân sinh, đi từ một nền luân lý, một bộ
nghi lễ, một bộ giáo luật và một hệ thống tư tưởng thần học, tựa vào triết học
và văn hóa đã kiến tạo nên. Hai là đã chia thành nhiều tông phái tùy theo văn hóa
và tổ chức chính trị của những quốc gia chủ yếu. Tông phái có liên quan đến việc
truyền giáo vào thế kỷ XVI và XVII là tông phái công giáo (catholique) do giáo
tông tòa Rô-ma lãnh đạo. Tông phái chính thống (orthodoxe) ở Đông Aâu không có
liên lạc với ta, còn tông phái Tin lành (protestant) ở miền Bắc Aâu và Bắc Mỹ
thì sang miền Đông Á muộn hơn.
Các nhà truyền
giáo vào Việt Nam – và mấy nước chung quanh – không phải là đi vào chốn vườn
hoang, nhưng vào một nước đã có văn hiến, tổ chức theo một chính quyền tập
trung, không phân biệt tôn giáo và chính trị, trong đó đã có sẵn nhiều tôn giáo.
Vấn đề không phải là tìm cách tiêu diệt tất cả : họ vừa không có sứ mệnh,
vừa không có phương tiện làm việc đó. Vấn đề là tìm đất tốt để trồng vào đó đạo
Thiên Chúa. Vì thế phải tìm hiểu để phân biệt đâu là những yếu tố đi ngược lại đạo
để mà tránh, đâu là những yếu tố thích hợp với đạo để tiện bề phát triển.
211- Công việc dự bị
a) Học tiếng
Việt
Công việc đầu tiên là học nói tiếng Việt để giảng
giải giáo lý. Nói ra như thế có vẻ là thừa, nhưng không phải ai cũng nghĩ như
thế. Ta biết : Hồi giáo thì đòi tín hữu đọc kinh Coran bằng tiếng A rập,
tam giáo ở bên ta thì kinh điển bằng chữ Hán vẫn để nhiều thế kỷ không dịch ra
tiếng ta. Còn các giáo sĩ Tây phương thì ngay thế kỷ XVI đã học tiếng Việt để nói
với người dân. Girolamo Maiorica đãø cộng tác với người Việt mới theo đạo để soạn
sách vở bằng chữ Nôm cho người mình đọc, Alexandre de Rhodes thì cho in ở Roma
năm 1651 một cuốn sách giáo lý bằng tiếng La tinh và tiếng Việt Nam viết theo mẫu
tự La tinh để các giáo sĩ có thể vừa đọc
vừa học tiếng Việt với nhau. Về sau này cách viết này được gọi là chữ quốc ngư.õ
Ngoài ra de Rhodes còn cho in mấy cuốn sách
về ngữ học Việ Nam và, năm 1651, một cuốn tự điển Việt nam-La tinh-Bồ đào nha.
b) Tìm hiểu
văn hóa
Công việc thứ
hai là tìm hiểu phong tục tập quán, lịch sử và tôn giáo Việt Nam. Dĩ nhiên là công
việc này phải nhờ người Việt giúp đỡ. Chỉ cần nhắc qua rằng trong thế kỷ XVII đã
có mấy giáo sĩ dòng Tên [4],
như Marini, de Rhodes, Tissanier và
Borri, đã cho in tại Aâu châu mấy cuốn sách
về phong tục, lịch sử và tôn giáo Việt Nam. Vào quãng giữa thếù kỷ XVIII thì các
giáo sĩ người Ý, thuộc một hội khổ-tu không đi giầy, gọi là dòng thánh Augustinô,
đã soạn ra hai cuốn sách viết tay, tổng hợp về tôn giáo Việt Nam[5].
c) Vấn đề
phiên dịch các khái niệm công giáo
Công việc thứ
ba, gắn liền với việc học tiếng Việt, đó là việc lựa chọn các từ ngữ và các kiểu
nói để chuyển sang tiếng Việt những quan niệm từ ngoài đưavào và chưa có sẵn
trong tiếng Việt, ví dụ như : Thiên Cúa là siêu việt, Thiên Chúa tạo thiên
lập địa, Thiên Chúa nhất thể tam vị (một Chúa ba Ngôi), v.v. Đây là vấn đề thật
là khó khăn. Phải có công tác nhặt chẽ giữa nhà truyền giáo và các nhà Nho mới
theo đạo, mới có thể cân nhắc từng chữ để phiên dịch mà vẫn giữ được đúng ý.
Nhiều khi không tìm ngay ra được từ ngữ dịch đúng ý, cho nên phải phiên âm từ
tiếng Bồ đào nha rồi giải thích ý nghĩa. Rồi đến giai đoạn sau là tìm cách chế
biến từ ngữ mới, và dần dần tu chỉnh lại[6].
Nên nói thêm rằng
đó là công việc rất quan trọng, thiếu nó thì vừa nói lên không đúng ý người nói,
vừa không hợp với ngôn ngữ và văn hóa của người nghe, cho nên không hiểu được
hay là hiểu sai đi, như ta thường nói : ông nói gà, bà nói vịt.
212- Mấy quan niệm mới
Cũng như trước đây đối với tam giáo, nếu đạo Thiên
Chúa không đem vào Việt nam được quan niệm nào mới, thì không có lý do gì vào
Việt Nam. Nhưng nếu hoàn toàn dị biệt, thì vào Việt Nam cũng là vô ích, vì không
ai hiểu được gì cả. Nhà cầm quyền thời đó tuy không hiểu hết nhưng cũng thấy là
có ít điều mới lạ, hoặc là vô lý, vì mình không hiểu được, hoặc là nguy hại, vì
nó vừa khác phong tục, vừa không theo hẳn như trật tự xã hội thời đó. Sau đây là
một vài quan niệm mới.
a) Quan niệm
về Thiên Chúa, một quan niệm khác về thần linh
Ta biết thời đó
người ta tin có rất nhiều thần, tượng trưng cho nhiều nhân vật hay sự vật linh
thiêng. Những thần nào trong dân gian có phong độ đáng làm gương mẫu, hay là có
tác phong ích quốc lợi dân, thì nhà vua thường ban sắc phong làm thượng, trung
hay hạ đẳng thần để cho dân thờ cúng. Các thứ thần khác, ví dụ như dâm thần thì cấm. Dân chúng thờ cúng để xin lộc
hay là để tránh tai ương. Đạo Phật chính ra thì không quan tâm đến thần linh,
vì thần linh cũng ở trong vòng luân hồi, cứu mình còn chưa nổi thì còn cứu được
ai. Nhưng khi truyền vào nước ta, thì dân chúng tùy theo nhu cầu và sở ước của
mình mà coi Phật Thích ca, cũng như các Phật khác và các vị bồ tát, là những vị
thần có phép thần thông lại có lòng từ bi cứu độ chúng sinh, cho nên thờ thêm vào
nữa. Đứng trước tình trạng tôn giáo dân gian như thế, nếu các giáo sĩ Tây phương
thời đó, như Alexandre de Rhodes, cho rằng Phật giáo làm ăn nước đôi : vừa
dậy cho các vị chân tu chủ trương vô thần, lại vừa dậy cho dân chúng chủ trương
đa thần, thì cũng không phải là hoàn toàn
không có lý do.
Đạo Thiên Chúa
chủ trương vũ trụ này tùy thuộc vào một vị có tính cách siêu việt. Nếu gọi vị đó
là thần (theos, deus, dieu), thì thần đó là duy nhất, ngoài ra trong vũ
trụ này không có ai khác là thần, không có gì khác là thần. Như thế có nghĩa là
tất cả những thần của các tôn giáo đa thần, như : trời (Thiên), đất, mặt
trời, mặt trăng, tinh tú, thú vật, cây cối, lại cả những nhân vật oai hùng nữa,
đều không phải là vị thần duy nhất chính đáng. Tóm lại là đạo Thiên Chúa chủ trương
tục hóa ba phạm vi : a) Vũ trụ không phải là thần, không có cái gì
trong vũ trụ là thần thiêng cả ; b) Nhà vua (chính quyền) không phải
là thần, không phải là Thiên tử gì cả ; c) Sức sống phồn thực không phải là thần thiêng (như quan niệm Aán độ
thờ thần dương vật, hay là tục thờ dâm thần trong dân chúng Việt Nam thời xưa).
Chính vì thế mà hoàng đế Rô ma cho rằng đạo Thiên Chúa là vô thần, nghĩa là không
nhìn nhận các thần linh của nhà nước Rô ma, và nhất là vì không công nhận hoàng
đế là thần linh.
Vị thần duy nhất
đó, người Do thái cho là không có tên gì gọi được, cũng như ta thấy trong Đạo
đức kinh : « Đạo khả đạo phi thường đạo, danh khả danh phi thường
danh ». Cho nên khi muốn nói về vị đó, các giáo sĩ Tây phương cho rằng dùng
chữ « Thiên », « Thần » hay là « Thượng đế » thì
không chỉnh lắm, vì thế họ tạm dùng kiểu nói « Thiên địa chân chúa »
(Chúa thật trời đất), gọi tắt là « Thiên Chúa ». Rất có thể là triết
học có thể suy luận để đi tới một nguyên lý duy nhất của vũ trụ, mà người Trung
quốc gọi là « Thái cực », là « Đạo », hay là « Thiên ».
Có điều là, như thầy Khổng nói trong Luận ngữ : « Thiên hà ngôn
tai (Trời có nói gì đâu ?) » (thiên Dương hóa). Nếu nguyên lý
vô danh của vũ trụ không nói gì với ta, thì ta tìm làm gì ?
Cái đặc điểm của
các tôn giáo nhất thần là ở chỗ chủ trương rằng Thiên Chúa có nói với nhân loại.
Dĩ nhiên là không nói trực tiếp được vì là siêu việt. Nhưng nói qua các môi giới.
Vũ trụ là tạo vật, cho nên chỉ nói lên rằng có nguyên lý tác tạo mà thôi. Ở đây
các môi giới là các « ngôn sứ » (prophètes), là những người lấy danh
nghĩa Thiên Chúa, đem lời nói và việc làm của mình mà nói lên dự định của của
Ngài về vận mệnh con người. Như thế có nghĩa là Thiên Chúa không phải là như các
thần linh Hi lạp và Rô ma, đùa chơi với định mệnh con người ; không phải là
như các thần linh của triết gia Epicure, hoàn toàn rửng rưng vô tình đối với
con người ; không phải như các thần Aán độ mà Phật giáo cho là vẫn ở trong
vòng luân hồi, không cứu độ được ai. Lời nói, tự nó không làm cho thế giới này
biến đổi, không bắt ép được ai phải theo, nhưng nó đưa ra cho nhân sinh một ý
nghĩa, một dự định về tương lai. Người nghe
có tự do theo hay không theo. Như thế người ta không còn sống trong một định mệnh
do nghiệp chướng hay là do ác thần định đoạt, nhưng có tự do, tự mình tạo ra vận
mệnh cho mình.
Cũng nên thêm rằng vấn đề ở đây là phân biệt trong số
những người tự xưng là ngôn sứ củaThiên Chúa, ai là thật, ai là giả, ai là người
dám hi sinh mạng sống đề chứng thực cho lời nói của mình. Người nghe có tự do
tin hay là không tin. Nhưng đó là vấn đề khác, không thể dài dòng ở đây được.
b) Tính cách luân lý của đạo nhất thần (monothéisme éthique)
Thường thường thì trong các
tôn giáo khác, nếp sống luân lý không có liên quan gì đến việc thờ cúng thần linh. Trong đạo Thiên Chúa thì có chủ trương
rằng lòng kính yêu Thiên Chúa và lòng thương yêu người anh em đồng loại cũng chỉ
là một, cái này là cách thực hiện cái kia : nếu không thương yêu được con người
mà mình trông thấy trước mắt, thì sao có thể kính yêu được Thiên Chúa mà mình
không trông thấy ?
Chính vì thế mà đạo Thiên Chúa thấy luân lý Khổng Mạnh
như là một vùng đất tốt để có thể đem trồng đạo lý Chúa Giê su. Cho nên tuy bị
chính quyền nhà Nho bắt bớ cắm cách rất nhiều, người theo đạo Thiên Chúa vẫn thấy
mình gần gũi với luân lý dấn thân vào đời, tu tề trị bình của đạo Khổng, hơn là
với những học thuyết khác có chủ trương tránh việc đời.
22- Từ phía người đón nhận
Nếu các giáo sĩ Tây phương chỉ có thể đem sang Việt
Nam đạo Thiên Chúa mang hình thức Aâu châu,
thì ngược lại, người Việt đón nhận đạo lý cũng chỉ có thể hấp thụ đạo lý theo
như cái vốn văn hóa và tôn giáo mình đã có sẵn.
Tuy các giáo sĩ không mấy
khi nói ra, nhưng trong đạo Lão và đạo Phật không phải là không có những yếu tố
đi theo một chiều với đạo Thiên Chúa, có thể làm mối liên lạc giữa đôi bên. Nếu
người theo Đạo giáo lánh xa sự đời và tìm thuốc trường sinh bất tử, thì người công
giáo cũng nhận ra sự đời là chóng qua, và muốn tìm đời sống vĩnh cửu, tuy rằng
quan niệm có điều khác nhau. Nếu người đi tu bên Phật không lập gia đình thì giáo
sĩ công giáo cũng thế, tuy rằng ý nghĩa không giống nhau. Người công giáo cũng chủ trương không nên
tham tài tham sắc, không nên đắm đuối trong dục vọng, nhưng không nghĩ rằng phải
tiêu diệt tất cả cái thế giơi ảo ảnh này, vì lẽ rằng phải dấn thân trong thế giới
này mới mong thực hiện được cùng đích.
Chính vì thế mà các giáo sĩ
Tây phương đã nhận ra rằng đạo lý tam cương ngũ thường của Khổng giáo là
chỗ đứng rất vững để người Việt Nam
đón nhận đạoThiên Chúa. Dĩ nhiên vấn đề là phải biết làm sao đem giáo lý của
mình trồng vào đất tốt ấy.
221- Thuyết “tam phụ” : Thiên
Chúa là cha
Thầy Khổng dậy học trò phải
tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ. Phạm vi hành động là phạm vi tam cương,
thái độ luôn luôn phải có là ngũ thường. Về vấn đề thần linh, về cái chết và thế
giới bên kia thì thầy thoái thác, không muốn nói đến. Hỏi thế nào là trí, thầy
trả lời : “Vụ dân chi nghĩa, kính quỉ thần nhi viễn chi” (Luận ngữ, thiên
Ung dã). Hỏi về việc thờ quỉ thần thì thầy trả lời : “Vị tri sự nhân, yên
năng sự thần”, hỏi về cái chết, thầy lại trả lời : “Vị tri sinh, yên tri tử” (Luận
ngữ, thiên Tiên tiến). Đó là thái độ dè dặt : kính quỉ thần nhưng không
nên gần, chưa biết thờ người thì sao có thể thờ thần, chưa biết sống là thế nào
thì sao mà biết chết là làm sao.
Chính vì thái độ dè dặt của
thầy Khổng, không dám quyết định dứt khoát như thế, cho nên tôi trộm nghĩ rằng
quan điểm của Khổng giáo đã hé mở cánh cửa cho thuyết “tam phụ”, quan niệm Thiên
Chúa là “thượng phụ”[7].
Quả vậy, xét ba giềng mối trong xã hội là
quân-thần, phụ-tử, phu-phụ, thì đã có hai cha : cha mẹ sinh dưỡng chúng ta, và
vua là cha mẹ dân (dân chi phụ mẫu). Về việc tế tự thì chỉ có vua là được tế trời,
các quan lớn thì được tế thần sông núi, còn người dân thì ai nấy cúng tế tổ tiên.
Giáo sĩ Alexandre de Rhodes lập luận như sau : nhà vua là cao sang thực, nhưng
không phải là vị tối cao, vì còn phải tế trời ; trời ở đây không phải là bầu trời
xanh có tính cách vật chất, vô linh, nhưng là vị làm chủ trời đất, tức là Đức
Chúa Trời. Riêng đạo Thiên Chúa thì dậy ta gọi Thiên Chúa là cha ; vì thế cho nên
ta có ba cha : thượng phụ, cha ở bậc trên, là Đức Chúa Trời ; trung phụ, cha ở
bậc giữa, là vua ; hạ phụ, cha ở bậc dưới, là cha mẹ ta.
Lập luận đó vừa nhìn nhận
tam cương, vừa mở rộng đạo làm người về phía trên, theo hướng cánh cửa do thầy
Khổng hé mở. Nếu vua chỉ là cha mẹ dân trong một nước, thì thượng phụ là Đức Chúa
Trời mới là cha chung cho mọi nước mọi loài. Quan niệm như thế tức là coi mọi
người là anh em, bình đẳng với nhau, vì cùng có một cha chung, đồng thời cũng
tiếp thu được lý tưởng đại đồng của người Á châu : “tứ hải giai huynh đệ”. Tam
cương vẫn giữ được, nhưng vị trí nhà vua bị tương đối hóa, vì nhà vua không còn
phải là vị tối cao, không được phép “dọc ngang nào biết trên đầu có ai” (Nguyễn
Du, Truyện Kiều, câu 2472). Đối với chế độ dân chủ ngày nay, thì nghe được,
nhưng đối với chế độ tôn quân, cho vua là vị tuyệt đối, thì không nghe được.
Thiết tưởng đó là một trong những lý do làm cho nhà vua cấm đạo.
222- Ngũ thường và luân lý đạo
Thiên Chúa
Đạo Thiên Chúa còn tìm được
một điểm tựa khác trong luân lý Khổng giáo, đó là ngũ thường, năm thái độ con
người luôn luôn phải giữ trong hành vi, là : nhân nghĩa lễ trí tín [8].
Khi theo đạo Thiên Chúa, người ta vẫn giữ luân
lý đạo Nho như cũ. Nhưng luân lý ấy được c thêm một ý nghĩa mới : nằm trong khuôn
khổ đạo Thiên Chúa, luân lý ấy là cách thức cụ thể để thực hiện lòng mến Chúa đối
với cha chung trên trời, và yêu người đối với mọi người vì cùng là anh em.
Thế mới biết là khi một số nhà Nho trách người công giáo
là loài “vô phụ vô quân”, ăn ở không theo tam cương ngũ thường, thì là trách không
có bằng chứng.
Còn những điều khác trong đạo là những yếu tố không có
sẵn trong tôn giáo cổ truyền, nhưng không động gì đến cái nền Khổng giáo cả.
3- Kết luận
31- Một quan niệm khác về vận
mệnh con người
Nếu
đạo Thiên Chúa đưa vào Việt Nam một quan niệm về Thiên Chúa không giống như những
quan niệm cổ truyền, thì đồng thời cũng đề nghị một quan niệm khác về con người,
có thể ăn rễ vào luân lý Khổng giáo. Cũng cần nói thêm cho rõ là tuy về siêu
hình học thì ba hệ thống tam giáo có nhiều chỗ bất đồng, nhưng người trong nước
vẫn sống với nhau theo luân lý Khổng giáo. Nhiều khi trong sách vở bình dân ít
phân biệt các tôn giáo, ta còn thấy người ta cho rằng chính Phật dậy phải trung
hiếu. Vì thế cho nên khi tìm điểm tựa trong Khổng giáo, người theo đạo Thiên Chúa
hòa đồng với người trong nước một cách dễ dàng.
Từ
cái nền đó, nếu nhận rằng có một Thiên Chúa để ý đến vận mệnh mình, có ý nói với
mình, thì con người không còn quan niệm cuộc sống của mình như là một định mệnh
do thần linh hay là do nghiệp chướng quyết định, nhưng quan niệm rằng vận mệnh
của mình là tùy mình tự do định đoạt. Có tự do con người mới có phẩm giá. Người
Hi lạp cổ quan niệm con người linh ư vạn vật là vì mình là một tàn lửa của thần
linh. Đạo Thiên Chúa chủ trương rằng con người được tác tạo theo như hình ảnh của
Thiên Chúa, và được mời giao tiếp tương thân tương ái với Thiên Chúa. Người Aâu
châu đã tục hóa quan niệm đó, chỉ quyết định là con người có phẩm giá, nhưng không
nói là căn cứ vào đâu. Cho nên một đàng thì tranh đấu cho con người thoát khỏi áp
bức, một đàng thì chủ trương cá nhân chủ nghĩa, chỉ có mình mình là trung tâm
cho vũ trụ.
32- Hội nhập văn hóa không bao giờ ngừng
Đạo
Thiên Chúa đi vào Việt Nam,
nhưng xã hội luôn luôn biến chuyển, cho nên vẫn phải luôn luôn thích nghi với
hoàn cảnh mới. Một đàng thì không thể bỏ đi tất cả những yếu tố từ văn hóa Aâu
châu chuyển sang – trên đây ta đã nói đến việc bóc nõn củ hành – nhưng có thể bỏ
đi một số, vì ngay ở Aâu châu hoàn cảnh lịch sử đã thay đổi nhiều cho nên có
nhiều yếu tố cũng rơi đi mất. Đàng khác thì người Á châu từ khi tiếp xúc với Âu
châu cũng thâu nạp thêm nhiều quan niệm
mới về khoa học, về xã hội chính trị – ví dụ như quan niệm dân chủ, quan niệm cộng
sản, vv. – cũng như về tôn giáo nữa.
Công
việc thích nghi phải được tiếp tục trong các phạm vi luân lý, nghi lễ, tổ chức
giáo hội, cũng như về từ ngữ dùng trong giáo ly, để nói lên cho rõ mình tin gì,
muốn gì, làm gì, và hi vọng những gì.
Có
nhiều chỗ phải xét lại dể thích nghi. Ở đây tôi chỉ xin nhắc qua tới vài điểm.
Một
là về nghi lễ. Trong buổi đầu, Giáo tông
tòa bó buộc phải làm nghi lễ phụng vụ bằng tiếùng La tinh mà người giáo dân không
hiểu được, nhưng người mình không có phản ứng gì, coi đó là tự nhiên, cũng như
vẫn thấy tam giáo cử hành nghi lễ bằng chữ Hán mà người dân thường không hiểu,
nhiều khi còn dùng những câu thần chú bí truyền nữa. Cách đây chừng hơn nửa thế
kỷ, tôi nghe nói trong một tu viện nào đó người có ý kiến đặt ra nghi lễ công
giáo theo như lễ nghi tế tự trong triều vua. Nhưng rồi không thấy có kết quả
gì. Chắc là không đi đến đâu cả, vì nếu có làm, thì thiết tưởng phải làm khi các
nghi lễ tế tự đó còn thịnh hành khi nước ta còn có vua. Chứ làm bây giờ thì chỉ
có tính cách hoài cổ mà thôi, dân chúng vẫn thấy là xa lạ.
Hai
là về tổ chức giáo hội. Cách đây bốn thế kỷ, giáo hội đã có một tổ chức tập
trung quá độ quyền hành vào một mối, thành ra bị tê liệt không thích nghi kịp với
thời đại. Thế nhưng vào thời đó nước ta cũng có tổ chức chính trị tập trung quyền
hành như thế. Cho nên không ai lấy gì làm lạ cả. Ngày nay ở Tây phương thì xã hội
chuyển sang chế độ dân chủ, ở bên ta thì nhà nước tập trung quyền hành của Nho
giáo không còn nữa. Cho nên giáo hội sau công đồng Vaticanô đã đặt ra nguyên tắc
“đồng liêu”, để bớt tính cách phong kiến, để mọi người có thể cùng tham gia vào
việc đạo. Nhưng việc thực hiện nguyên tắc vẫn còn là khó khăn.
Thứ
ba là ngôn ngữ dùng trong khi nói về giáo lý. Cho đến nay ta thường chỉ tìm cách
phiên dịch thế nào để không sai ý. Nhưng phải đi xa hơn nữa, phải biết dùng từ
ngữ và đường lối tư tưởng quen thuộc với người thời nay, mới mong nói lên Tin Mừng
sao cho người ta hiểu. Nhưng con đường thần học Việt Nam vẫn còn dài.
Tài liệu Tập San Định Hướng số 40 mùa thu 2004
[1] Nếu
nói theo kiểu triết gia Alfred Schutz (1899-1959) thì nói là : theo như
« tình trạng tiểu sử của mình ». Lý thuyếât của triết gia này được
trình bầy trong sách Der sinnhafte Aufbau der Welt. Eine Einfuehrung in die
verstehende Soziologie (1932), tái bản trong loại sách bỏ túi, số 92, tại
Frankfurt/Main, 1981. Có thể đọc sách tham khảo của Peter L. Berger và
Thomas Luckmann, The Ssocial Construction of Reality, Penguin University Books,
1971.
[2] Về vấn đề này, nên xem sách của Jacques
Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, tủ sách
« Cogitatio fidei », số 200,
Paris, Cerf, 1977, 655 trang.
[3] Xem
bài « Le rôle des missionnaires au Vietnam : un décalage dans le
temps et dans l’espace », trong sách của A. Forest và Y. Tsuboi, Catholicisme
et Sociétés asiatiques, Paris, L’Harmattan, 1988, tr 133-158. Tác giả đặt
vấn đề « Vì sao có người Việt Nam
cải giáo ? », thế rồi không hỏi han gì ai, ông trả lời thay cho họ, đại ý như
sau : a) Trong nước Đại Việt vào thời Nam Bắc phân tranh, ai giữ được mối
hòa hảo với người ngoại quốc thì có thể
làm cho đối phương yếu thế đi ; b)
Khi nhà nước lấy Khổng học làm quốc sách, lấy Trung quốc làm mực thước
không thể vượt qua được, thì xã hội bị đình trệ, không làm gì đổi mới
được ; trong trình trạng ấy, những người không có chỗ đứng trong quan
trường cũng như trong hương thôn, có thể tìm thấy trong đạo Thiên Chúa một lối
thoát. Về điểm này, ta nên nhận định rằng không phải tất cả những người không
có chỗ đứng trong xã hội đều cải giáo cả, ngược lại, trong số văn thân kịch
liệt chống lại người theo đạo Thiên Chúa vào cuối thế kỷ XIX, thì một số rất
lớn là những người thất bại về mặt quan trường. Sau đó tác giả nêu ra một vài
nét làm cho đạo Thiên Chúa có sức lôi cuốn : a) Đạo Thiên Chúa chủ trương
bất bạo động : người ta thà chịu chết vì đạo, chẳng thà làm phản ; b) Giáo sĩ Tây phương tranh đấu
cho công lý và cho người trong xã hội biết liên đới với nhau ; c) Cái viễn tượng được thăng tiến và được thưởng
ở đời sau, nếu ở đời này biết giữ luân lý, và : d) Chủ trương dùng tiếng nói của người bình dân,
làm cho ai nấy đều nhận được những điều người ngoại quốc dậy bảo cho (trong khi
đó thì tam giáo vẫn cứ dùng chữ Hán).
[4] Tu
hội lấy tên vị giáo tổ Giê-su, Societas Jesu, Compagnie de Jésus, Jésuites.
[5] Một
cuốn bằng tiếng La tinh là Opusculum de sectis apud Sinenses et Tunkinenses (1750)
, cuốn này mới được phiên dịch sang Anh
văn và in năm 2002. Một cuốn thứ hai thì viết bằng chữ quốc ngữ, nhan đề là Tam
giáo chư vọng (1752) . Tôi đã giới thiệu cuốn thứ hai này trong tạp
chí Nghiên cứu Tôn giáo, Hà Nội, 1 (19), 2003, tr 47-54. Bài giới thiệu
cuốn thứ nhất cũng sẽ in trong tạp chí nói trên.
[6] Đây
là một vài ví dụ :
Deus
(Pháp : Dieu) = Dêu, Chúa Dêu, rồi Đức Chúa Trời, hay là Thiên
Chúa (Hán Việt).
Anjo
(Pháp : Ange) = An-giô, rồi
Thiên thần, hay là Thiên sứ.
Papa
(Pháp : Pape) = Pha-pha, rồi
Giáo tông, hay là Giáo hoàng.
Bispo (Pháp : évêque) = Vít-vồ (chữ Nôm viết là Viết vô, nhưng đọc là Vít-vồ),rồi
Đức Thầy, rồi Giám mục.
[7] Xem
sau đây bài « Bàn về thuyết « Tam phụ » trong đạo Thiên Chúa.
Một bước đi vào văn hóa Việt Nam ». Bản Pháp văn của bài này « La
doctrine des trois pères, Un effort d’inculturation du christianisme au
Vietnam » đã xuất bản trong tạp chí MISSION, Revue des sciences de la
mission, Ottawa (Canada), tập IX, số 1, năm 2002, tr 89-104 .
[8] Đó là
điều dậy người công giáo Việt Nam ngay từ khi học đạo. Xem trong cặp vở ghi chú
của giáo sĩ Charles François Langlois
(1768-1851), thuộc Hội truyền giáo nước ngoài có trụ sở tại Paris, AMEP (Văn
khố HTGNGP), số hiệu V-1102, trang 1-18,
có một bài viết tay bằng chữ quốc ngữ, với nhan đề Hán Việt là « Khả cứ ngữ thường nhi nghiệm Thiên
Chúa chi đạo », nói về nhân nghĩa lễ trí tín. Có lẽ đó là bút tích cũ
nhất. Sau này, vào cuối thế kỷ XIX, cụ Sáu ở Phát Diệm cũng đặt ra nhiều thơ
lục bát để dậy luân lý cho giáo dân công giáo, như Hiếu tự ca, Nữ tắc
thường lễ và Nịch ái vong ân (Xem trong sách Ca vè cụ Sáu (Sách
thuật lại ít nhiều ca vè cụ Sáu đã làm), không đề nơi in và năm in, mà tôi
mua được ởû ngoài nhà thờ Đức Bà, TP Hồ Chí Minh).
