GS Nguyễn Đăng Trúc
Hướng về Nam
Lịch sử dân tộc Việt Nam chứng kiến nhiều đợt "Nam tiến"; và những sự kiện lịch sử nầy như che khuất ý nghĩa tượng trưng của câu truyện họ Hồng Bàng, một mẫu huyền thoại khai quốc ghi lại cuộc hành trình làm người hướng về Nam.
"Nam" theo nghĩa tượng trưng là tiếng gọi khởi thủy thức tỉnh Đế-Minh hướng về để gặp nàng Vụ-Tiên. "Nam" nay là vương quốc dành cho Kinh-Dương-Vương Lộc-Tục; Nam là quê nhà đầy hạnh phúc giữa Lạc-Long-Quân và Âu-Cơ tại núi Long-Trang; ngõ hẹp hướng về "Nam" là Tương Dạ... (= Đạo Tâm).
Phương "Nam" theo nghĩa tượng trưng của huyền thoại chấm dứt không còn được nhắc đến khi bản văn đi vào phần "dụng", tức là phần lịch sử khởi từ các đời Hùng Vương trên một giải đất gọi là Phong Châu. Phong Châu, cõi thực của hiện sinh Bách Việt, là lịch sử của trăm con gắn bó với Mẹ thời gian là Âu Cơ.
Và Bách Nam nay là Lạc Long Quân vắng mặt, ẩn dấu; Bách Nam đó là một nỗi nhớ ray rứt nơi Mẹ Âu Cơ và năm mươi con tại thế của bà.
Và trong cơn cơ cực, khi Âu Cơ kêu cầu Lạc Long Quân, thì đôi bên chỉ gặp nhau ở Tương Dạ, là tận đáy lòng mình, một nơi một thời điểm không thuộc về thời gian không gian của khả năng con người.
Sự sống con người, chân tính của nó trong thời gian như đồng hóa với nỗi nhớ nầy; nên "Bách Nam là thủy tổ của Bách Việt" cũng có nghĩa như lời thơ của Tản Đà thần ứng rằng Non là Nguồn của Nước, và Nước nhớ Non. Sống làm người đúng là một cuộc vượt qua liên lỉ, từ Nước hướng về Non.
***
Âu Cơ
TRỰC GIÁC THÂN PHẬN TẠI THẾ
Trở lại phần huyền thoại để từng bước nhận diện Âu Cơ, thân phận con người tại thế.
Nàng có hai thân phận.
Thân phận nguyên sơ của nàng vốn là một người phương Bắc, vợ của Đế Lai. Nàng không làm những điều Đế Lai đã làm; nhưng trong thân phận làm vợ, nàng bị trói buộc vào Đế Lai. Hình ảnh của Đế Lai là một con người cô độc, theo nghĩa không có một tương quan nào có tính cách con người đối với kẻ khác. Câu truyện diễn tả một cách tinh tế rằng Đế Lai để lại những người theo mình trong trại, và ngày đêm chỉ biết đuổi bắt các của lạ nơi xứ người, quên cả ngày về. Thế giới của Đế Lai, nói theo ngôn ngữ nhà Phật làchấp ngã, chỉ biết mình và những gì mình sẽ chiếm hữu để phô trương ý chí quyền lực của mình. Đế Lai là hiện thân của "Dục", "Muốn Mình" và những gì sẽ thuộc về mình. Một thế giới không hề biết đến tương giao với bất kỳ ai.
Nhưng từ thân phận làm tôi đòi cho Đế Lai, bị nhốt kín trong trại, Âu Cơ được Lạc Long Quân nhìn đến.
Từ nay, nàng mặc lấy thân phận mới! Nàng trở nên kiều diễm lạ lùng. Hơn thế nữa, điều nàng không thể nghĩ ra được, đó là sự can thiệp ngược đời, có thể nói là sự phung phí thần thánh của Lạc Long Quân, chuyển đổi thân phận nàng. Kẻ tôi đòi được nâng lên làm kẻ đồng sàng với Lạc Long Quân trong Nhà thần thánh (= Long Trang). Thời gian nầy được nâng lên gần gũi với vô tận. Và đây là điểm khởi phát và bến bờ của chân tính con người. Điểm khởi phát như là cái trứng; thời hoàn thành như là không ăn, không bú mà trí dũng song toàn.
Trong tác phẩm « Bữa tiệc » của Platon, một câu truyện hầu như tương tự, nhằm định nghĩa thân phận của triết lý, cũng là sức sống chân thật của con người theo truyền thống văn hóa Hy-lạp thời bấy giờ. Qua miệng Socrate, Platon đã kể lại mẫu chuyện của cô Diotime nói về Tình Yêu, động lực của tư tưởng .
Nhân bữa tiệc mừng nữ thần yêu đương Aphrodite chào đời, các thần thánh nơi thiên cung mở tiệc liên hoan. Có nàng Nghèo đứng tựa cửa. Lợi dụng lúc ông Thần Giàu mải uống mật hoa nên say sưa và lạc vào vườn của Zeus, nàng Nghèo tiến gần và ăn ở với Thần Giàu. Nàng mang thai Tình yêu. Và lời giải thích của Socrate được ghi lại như sau:
" Tình yêu là trung gian giữa hiểu biết và ngu muội. Trong các thần thánh, không ai cần triết lý, không ai muốn trở thành khôn ngoan, vì họ là những kẻ khôn ngoan rồi...Nên từ đó ta hiểu tình yêu là triết lý (philosophia = yêu sự khôn ngoan) có nghĩa là yêu sự khôn ngoan, nên nó là trung gian giữa hiểu biết và ngu muội " 72.
Để thấy sự khác biệt quan yếu giữa hai phương cách đặt vấn đề về suy tư, về thân phận con người hàm ngụ trong câu truyện người Nghèo Âu Cơ và người Nghèo trong câu truyện của Platon, chúng ta mượn một chứng tích khác nơi câu truyện tìm Đạo vàgặp Đạo của Đức Phật.
Bước khởi đầu con đường hành đạo của Đức Phật là sự cảm nhận những bất tất, hữu hạn, tiêu cực của cuộc sống con người trong thời gian, nơi xã hội; Ngài đã gặp cảnh người đau yếu, nghèo nàn, già lão, chết...Ngài quyết định rời bỏ cái khung cảnh giàu sang bên ngoài, để mặc lấy thân phận nghèo, khao khát chân tính của con người; Ngài rút lui vào rừng để tìm nguồn phong phú bên trong chính mình. Giai đọan nầy Ngài chịu ảnh hưởng của truyền thống tư tưởng Ấn-độ giáo vào lúc suy mạt, tiền kiến có một sự tương hợp giữa Tiểu ngã và Đại ngã. Thủa ban đầu sự tương hợp Tiểu ngã - Đại ngã gắn bó nầy là một yêu sách, "một cái phải là", như một cảm hứng đến với con người; nhưng dần dà vào thời Đức Phật cảm hứng đó nguội đi và trở thành một ý niệm về sự sở đắc chân lý nơi khả năng con người và xã hội. Do tiền kiến chấp mê về sự tương hợp đương nhiên giữa khả năng tìm kiếm của con người và chân tính, mà nay chỉ còn lại vấn đề kỷ thuật, hay phương pháp tu luyện. Và kỷ thuật đó gọi là con đường khắc kỷ, diệt dần hồi những yếu tố phù du của sức sống thân xác và liên hệ với thân xác, để mở cửa cho vô tận trào vọt dần vào mình, như hái lấy những kho tàng vốn đã là của mình mà mình không hay.
Schopenhauer, Nietzsche và văn hóa phổ biến của Tây phương chỉ biết đến giai đoạn nầy của Đức Phật. Họ chỉ biết khung trời đó vì truyền thống văn hóa Tây phương khởi phát từ cách giải thích về tư tưởng, triết lý đóng khung trong con đường tìm kiếm của nàng Nghèo tự mình đi tìm một sự giàu có mà mình đã thấy trước, biết trước. Và trong cái khung "tìm kiếm" nầy, Nietzsche đã nặng lời cho rằng Phật học là một thứ lý thuyết khắc kỷ, trốn chạy trước những thách đố của cuộc sống, của thời gian, một lối triết lý bi quan, một nền siêu hình học tăm tối, tiêu cực...Và những phê phán tiêu cực nầy, không những được áp dụng để phê bác ảnh hưởng của Schopenhauer, triết gia đồng hóa Phật giáo với chủ nghĩa diệt dục, đồng hóa Dục với nguồn sinh thành sự vật của thiên nhiên (một quan điểm xa lạ với bản chất của Phật giáo), mà còn ứng dụng cho cả ơn cứu độ nơi Con Người đã chịu đóng đinh là Đức Giê-su nữa. Nói cách khác dường như cả Nietzsche lẫn triết học truyền thống Tây phương, trong quanđiểm "Yêu khôn ngoan" như sự tìm kiếm, đã nhìn tất cả các nền văn hóa nhân loại, các sứ điệp của các tôn giáo qua giai đoạn đầu nầy của Đức Phật mà thôi.
Kỳ thực, nếu Đức Phật dừng lại giai đoạn một nầy, thì Ngài chỉ là một nhà khắc kỷ nào đó trong muôn ngàn những tu sĩ Ấn độ giáo vào thời Ngài. Và hẳn không có lý do gì để các môn phái tư tưởng vào thời Ngài phải chống báng, nếu không nói là đánh giá Ngài như kẻ đã làm rối con đường hành đạo truyền thống.
Cốt lõi của con đường hành đạo mới mẻ nơi Đức Phật, có tính cách canh tân lại sức sống cho truyền thống tư tưởng Ấn độ, là giai đoạn hai, là "giai đoạn gặp gỡ".
Giai đoạn hai bắt đầu với sự thực nghiệm sự thất bại của giai đoạn đầu, được chứng thực như một cuộc phiêu lưu phải vượt qua.
Cần vượt qua, không có nghĩa là vươn tới một giai đoạn kế tiếp, nhưng là sự khám phá bất ngờ một khung trời mới, hoàn toàn khác.
Giai đoạn nầy là duyên gặp gỡ.
Gặp bất ngờ gọi là duyên. Một cái gì khác, một X như từ bờ bên kia đến với ta và mở ra một chân trời mới từ cuộc gặp gỡ nầy. Những gì bao trùm cái tôi, hoặc tiền kiến rằng do tự nơi tôi, đều vỡ tung. Nếu trước đây những gì trong tầm tay của cái tôi cũ gọi là có, thì nay có thể gượng gọi là không. Gượng gọi là không vì trước đó trong chân trời của cái tôi cũ, cũng đã có nhận thức về có và không; nhưng tất cả cái có cáikhông của tôi "cũ" đều là giả ảo, không có nền tảng nào chân thật, vững chắc để thiết định cả. Lấy thí dụ trong truyền thống triết học Tây phương: Ý niệm mà Kant gọi là Thượng đế như một cái có, ý niệm mà Nietzsche cho rằng "Thượng đế đã chết" như một cái không trong cuộc sống nhân loại, cái có cái không nầy có liên hệ đến Thượng đế thật hay không? Dựa trên nền tảng nào đây để phán quyết? Người ta quá dễ dàng cho rằng triết học nhà Phật là bi quan, là từ chối sự vững chãi của bản chất sự vật, kể cả cái tôi của con người, và từ đó truy nguyên xem lý thuyết nhà Phật là vô thần hay hữu thần; nhưng dựa vào thần nào để đối chiếu, dựa vào bản chất nào để thiết định cái có, cái không của chân tính con người? Chúng ta đã không chứng kiến từng ngàn học thuyết nhân bản tạo tang tóc cho nhân loại trong suốt thế kỷ nầy hay sao? Con người "lao động", con người "vui chơi", con người không màng đến tên người nữa và phải là "siêu người? Phải, nhưng nền nào đây để thiết định mình là người?
Cái "không" thường được gợi lên trong ngôn ngữ nhà Phật là lời chối từ những cái có - cái không mà tiền kiến cho rằng khả năng hữu hạn của con người có thể thiết định. Chữ "Không" nầy không nằm trong khuôn khổ của siêu hình học Tây phương, vì siêu hình học truyền thống ấy vốn xác quyết một cách võ đoán rằng: "Có" là có, không là không, hàm ngụ khả năng phán quyết vô tận của con người hữu hạn.
Thế thì qua cuộc gặp gỡ, Chân tính do đâu có thể gượng gọi là "không"? Chân tính mà Phật đã gặp, cũng như sự hội ngộ giữa Lạc Long Quân và Âu Cơ, xuất lộ ra như một vết tích nơi thời gian; có thể nói bản chất chân tính luôn là ẩn dấu, không thể diễn tả bằng lời nơi thời gian; nhưng vết tích của cuộc gặp gỡ kỳ lạ nầy, nỗi nhớ căn nguyên nơi lòng người, cho phép "người đã có lần gặp" nhận ra rằng những phán quyết về chân lý của kẻ đang đi tìm không phải hay chưa phải là chân tính.
Sự phủ định căn nguyên như thế hàm ngụ việc nhìn nhận có Chân tính, nhưng không phải là bất cứ một loại gọi là chân tính nào do tự con người hữu hạn thiết định.
Và điều con người hữu hạn "có thể", cảm nhận được nay là "khổ". "Khổ" là dấu vết, ánh dọi hay âm vọng của Chân tính làm nên sức sống của con người tại thế. Có thể nói Chân tính của con người trong thời gian là "khổ". Khổ nối kết tương giao căng thẳng giữa hữu hạn và vô hạn; nó là Chân tính ẩn dấu mở ra với con người, để con người tiếp nhận và tu dưỡng mối tương giao nầy. Là sinh lực lôi kéo con người ra khỏi "chấp ngã", cô độc, với cái tôi và thế giới phát xuất từ cái Dục của mình, để khai mở một thế giới của những con người, kết dệt bởi sự thông dự vào nỗi nhớ hay nỗi khổ nầy. Đó là nghĩa của thành ngữ "vô ngã", nghĩa là hết cái tôi cô độc để bước vào "cõi người ta". Trong cõi nầy, người gặp được người trong mối tương giao chân thật khi cùng tham dự vào sinh lực của nỗi khổ căn nguyên tức là nỗi khao khát chân tínhluôn ẩn dấu; và mối tương giao mới đó còn gọi là "từ bi".
Như thế giữa "tìm" và "gặp" có sự khác biệt liên quan đến các mối tương giao phát xuất từ bước khởi đầu của chúng:
- Suy tư theo truyền thống Hy-lạp: "yêu sự khôn ngoan", tức là triết học, nghĩa là người Nghèo bị thúc đẩy bởi lòng ham muốn, và tìm mọi cách đoạt kho tàng phong phú của sự khôn ngoan, hay còn gọi là sự hiểu biết. Nhưng trên nền tảng hữu thể học, lòng muốn đó, cũng như toàn bộ kho tàng hiểu biết kia tiên kiến rằng đã ở trong tầm tay của khả năng con người rồi. Hình ảnh người Giàu như một đối vật, thụ động, một xác chết nằm đó, một kho tàng đã lộ ra rồi sẵn sàng cho cô gái Nghèo lục lọi, tìm kiếm và thu về cho mình. Phải đợi đến Nietzsche mới có câu nói bạo gan "Thượng đế đã chết" ; nhưng thực ra "Thần giàu", tuy không chết, nhưng đã thoái hóa ngay từ thuở bình minh của triết học Hy-lạp. Con người, Thần thánh đã là một phương tiện, "một cái gì", một đối vật cho các dự kiến và lòng ham muốn của người. Khởi từ "tôi đi tìm cái tôi muốn", cái tôi sẽ lớn lên trong thời gian, nhưng không hề thấy có một ai khác xuất hiện.
- "Gặp" giả thiết có sự đứt đọan, một bất ngờ hay nhảy vọt, một điều mà cũng chính Platon lại nói là một cú sét bên tai làm ta ngạc nhiên, choáng váng. Đó là khởi đầu cho suy tư. "Gặp" chuyển đổi thân phận của Âu Cơ; "gặp" mở ra một cái nhìn hoàn toàn khác, mới, nơi Đức Phật. Con người suy tư như con vật bò sát mặt đất được treo lên để cảm nhận một thân phận mới, chân trời mới, nơi đó khuôn mặt người bên cạnh không còn được truy tìm để hiểu biết như một cái gì đồng hàng với mặt bàn, mặt ghế; mổ xẻ một thân thể con người không phải chỉ là đục đẽo một hòn đá...
Không phải triết học truyền thống đã không đề cập đến con người, bằng chứng là các môn học nhân văn khởi từ triết học nhân tăng không ngừng, các nền nhân bản cũng tăng gia theo cùng nhịp độ. Nhưng "người" mà triết học truyền thống đã định nghĩa phải chăng được xuất lộ từ lời chất vấn đến với con người để con người thắc mắc "Tôi là ai?", hay tự khởi thủy vốn đã đặt vấn đề "con người là cái gì?". "Ai", người đó ta có thể gặp hằng ngày, nhưng mãi mãi cho đến lúc nhắm mắt không bao giờ con người hữu hạn có thể sở hữu như một vật gì trước mắt, cũng không thể am tường chân tính của hữu thể họ. Và nếu đã khởi đầu đặt vấn đề con người, kể cả Thượng-đế, để suy tư như một "cái gì", thì dù có trăm ngàn sáng kiến để lục lọi trong kho tàng hiểu biết về những "cái gì" đó, khó lòng tìm được một mãy may dấu tích của người hay Thượng-đế để tôn vinh hay tận diệt.
Nhưng bước sa sẩy của một truyền thống tư tưởng gọi chung là Tây phương không phải là nét riêng của một Tây phương lịch sử. Nơi mỗi triết gia Tây phương dù triệt để duy lý, duy vật...đến đâu cũng có những bước hụt bên lề làm con người suy nghĩ và xét lại. Và Tây phương lịch sử cũng còn là Tây phương của các thánh nhân, các nhà tư tưởng bên lề triết học truyền thống; và chính những hiện diện bên lề nầy là nét tinh hoa của Tây phương, làm bản lề cho nền văn hóa còn tồn tục. Và "Phương Nam", Vùng hừng Đông của chân tính cũng không phải là mảnh đất riêng của Đông phương địa lý. Ngay trên quê hương Việt Nam, lịch sử đã không chứng kiến qua nhiều thế kỷ Đạo làm người không phải được xem là món hàng chính thức được treo bán để mua làm "quan" hay sao? Không đồng hóa Vương-Đạo tượng trưng cho đạo làm người với một chế độ quân chủ theo thể thống của Đế Nghi, Đế Lai hay sao?
Nơi câu truyện họ Hồng Bàng, Âu Cơ thủy tổ sau duyên gặp gỡ với Lạc Long Quântrong Một Năm Cao cả vượt lên thời gian nhân thế, Nàng nay là hiện thân của thời gian gắn bó với thân phận con người tại thế.
Nàng là Đại-ký-ức và là sự trông chờ, hay sự mở ra của thời gian nền tảng nuôi sống con người.
Nhưng kỳ lạ thay, cuộc hành trình đầu tiên của nàng lại là quay đầu về phương Bắc của Đế Lai.
Chúng ta chứng kiến ở đây điểm kỳ bí thứ hai của thân phận con người qua hình ảnh Âu Cơ. Đây là một bước nhảy, một cái gì làm ta ngạc nhiên trong sự liên tục hữu lý của khả năng lý trí theo nguyên tắc nhân quả của chúng ta.
Nếu nàng là hiện thân nỗi nhớ Lạc Long Quân, theo sự liên tục luận lý thông thường, nàng phải quay đầu lại với người đã vừa vắng mặt mới phải lẽ. Tại sao có sự chuyển đổi từ Nỗi Nhớ thành "Dục"; con đường tiến về Nam để tìm nguồn chân tính nay có thể quay hướng về phương Bắc của Đế Lai? "Có thể" nầy phát xuất từ đâu? Tự do liên hệ thế nào với Chân tính con người tại thế?
72 Platon, le Banquet, 203-204.
