Thời-tại-thế qua hình ảnh Âu Cơ

Thời-tại-thế qua hình ảnh Âu Cơ

GS Nguyễn Đăng Trúc

Trong tiểu đoạn trên, thời gian hay thân phận con người tại thế vốn đã được nhắc lên để tiếp cận vô tận, và chỉ đạt được chân tính trọn vẹn của mình trong sự gắn bó nầy. Chính mối tương quan nầy là căn nguồn và sức sống cho chân tính con người.

Nhưng ở tiểu đoạn kế tiếp mà chúng ta đang phân tích, lại có sự kiện rút lui của Lạc Long Quân đặt ở phần đầu. Sách Sáng Thế Do Thái ghi lại rằng con người nhận ra sự hữu hạn của thân phận mình, nghĩa là tiếp nhận khả năng có thể chết sau khi khước từ sự tiếp cận với Thượng Đế. Lối diễn tả của sách Sáng Thế đặt nổi sự xa cách thần thánh và vô tận phát xuất từ sự lạm dụng sức sống thần thánh đã ban cho con người. Còn văn hóa Hy lạp, qua vở kịch Oedipe làm vua của Sophocle, thì thời gian là thân phận xa cách giữa người con Oedipe và cha là Laios, nhưng trong sự xa cách đó một mặt như do định mệnh, mặt khác còn là lỗi của Oedipe đã tự mình giết cha dù đó chỉ là một hành động vô thức.

Trong câu truyện Lĩnh Nam Chích Quái, thời gian nơi thân phận Âu Cơ được khai mở ra với con người qua ba hình thái tương quan.

-Tương quan của Âu Cơ với Đế Lai, nơi tương quan nầy hàm ngụ sự vắng mặt thật sự của Lạc Long Quân; đúng hơn là Đế Lai đến xâm chiếm  phương Nam của Lạc Long Quân, hàm ngụ ý nghĩa một tương giao giả tạo khi có sự tráo đổi Trời (là Lạc Long Quân ẩn kín) với dục vọng của chấp ngã qua tượng trưng Đế Lai. Hậu quả là Âu Cơ bị nhốt trong trại và cô đơn, mất sự sống chân thực của con người.

-  Tương quan thứ hai là sự gắn bó hoàn toàn giữa Âu Cơ và Lạc Long Quân. Ở đây, tương quan được kết dệt do bước trước của Lạc Long Quân. Con người tuy sống trong thời gian nhưng tìm được nơi cư ngụ của mình nơi vô tận. Đây là "thời nguyên sơ và chung mãn" (xem tiểu đoạn 1 ở trên).

-  Tương quan thứ ba tạo nên thân phận con người tại thế, là thời thử thách và hy vọng. Thử thách dựa trên khả tính của chân tính gắn liền với thời gian = có thể dừng lại hay quay về Đế Lai, hoặc nghe được tiếng gọi của Lạc Long Quân ẩn kín. Tại sao con người có khả tính (= tự do) đó, Lĩnh Nam Chích Quái không đưa ra một giải thích nào, nhưng chỉ mô tả những nét đặc trưng của tương quan nầy dựa trên trực giác căn nguyên về chân tính nơi tự thức mà chúng ta đã phân tích ở phần trên.

Nét đặc trưng thứ nhất của thời-tại-thế được diễn tả ở câu đầu của tiểu đoạn mà chúng ta đang nghiên cứu:

 "Lạc Long Quân ở lâu dưới Thủy phủ"

Nếu cảnh vực ở tiểu đoạn trước đây được xem là "như là không thực" hay còn gọi làẩn kín, thì ở đây tác giả nhảy qua cảnh vực mà ta thường gọi là thực. Cái thực gọi là hiện sinh hàm ngụ sự ẩn mặt của Lạc Long Quân. Lại một lần nữa chúng ta có dịp để nêu lên tại sao cảnh vực Thần linh nơi con người thường được gọi tên là Vô = như Vô tận, vô đối, vô biên...Vì hiện sinh luôn hàm ngụ sự xa cách Tuyệt đối hay Đạo thường, nên không ai trong cõi nhân thế có thể nhân danh Tuyệt đối, để đồng hóa một cách tuyệt đối ý mình và ý Trời. Ngay cả quyết định vận mệnh của mình do từ ý muốn của chính mình.

Trong bài thơ Hữu thể của Parménide, được truyền thống triết học Tây phương xem là bản văn nền tảng khai mở bộ môn tối thượng của sự hiểu biết, chúng ta thấy có hai phần. Phần đầu đại để là một trực giác về cảnh vực ẩn dấu mà gián tiếp tác giả đã gợi lên trong lối văn thi ca; phần thứ hai nói về con người trong vũ trụ còn thay đổi. Phần đầu ấy diễn tả thân phận con người đã bước qua được ngưỡng cửa ngày - đêm, nghĩa là đã vượt qua được thời gian đổi thay nơi thân phận con người tại thế. Nơi cõi phi thường ấy mọi cái hiện hữu đều chân thật và luôn mãi chân thật, và đặc biệt là trí năng con người xuyên suốt sự thật nầy như không còn một sơ sẩy, một giới hạn nào của thân phận tại thế của mình. Ở bản văn Lĩnh Nam Chích Quái như ta đã lược qua, cảm nghiệm về một cảnh vực như thế cũng được gợi lên, nhưng đây chỉ được mô tả như một vết tích của Đại Ký-ức vượt thời gian. Truyền thống triết học Tây phương chuyển cảnh vực của thi ca, thần thánh nầy vào khả năng hiểu biết của lý trí trừu tượng và phổ quát, đồng thời bỏ lửng thời gian gắn bó với thân phận con người tại thế là cảnh vực mà Lạc Long Quân ẩn mặt; truyền thống dựa trên sự chuyển đổi căn cơ nầy vẫn luôn  chi phối Hegel và những triết gia tân thời từng khai thác yếu tố thời gian trong triết học. Vì thế ta chứng kiến quan điểm cho rằng hoặc thời gian là sự biểu lộ của tinh thần đang hoàn thành chính mình trong thiên nhiên bên ngoài (Hegel), hoặc chân tính là chính thời gian, được đồng hóa với biện chứng của thiên nhiên đang hoàn thành chính mình (Marx).

Trong Lĩnh Nam Chích Quái, Âu Cơ với cái danh hiệu tượng trưng là "lo lắng"  trong tương quan của thân phận tại thế với Lạc Long Quân, là thời gian luôn thiếu vắng, và cảm thấy cách biệt. Cách biệt nầy, triết gia Jean Brun gọi là sự cách biệt hữu thể học 75.

Sự cách biệt hữu thể học khác sự cách biệt thường nghiệm của thời gian - không gian, của sự hiểu biết sự vật bên ngoài khi hai đối vật nằm riêng lẻ ở hai nơi hoặc hai thời điểm khác nhau. Cách biệt hữu thể học hàm ngụ một tương quan giữa hai "khác biệt" luôn thấy cần gặp gỡ, nhưng không thể đồng hóa. Và sự cách biệt hữu thể học nầy là ấn tích của chân tính nơi thời gian. Nói cách khác thời gian mà Lĩnh Nam Chích Quái ưu tư mô tả chính là thân phận con người, một hữu thể linh ư vạn vật, mà sau nầy Nguyễn Du gọi là "cõi người ta" chứ không phải sự đổi thay của thiên nhiên cây cỏ.

Nét đặc trưng thứ hai của tương quan nơi thời gian hay thân phận con người tại thế là cảm thấy bơ vơ và nhớ.

"Mẹ con ở một mình, nhớ về Bắc quốc

liền đi lên biên cảnh"

Hiện sinh thực sự là sự thiếu vắng và bất an. Hiện tại và cảnh giới trước mắt được cảm nhận như vùng đất xa lạ. Con người tại thế được các nền văn hóa nhân loại diễn tả là thân phận lưu đày.

Nơi văn chương kinh thánh Do Thái, khi lắng nghe được tiếng nói của Thượng Đế thì cùng lúc khai mở ra ý thức lưu đày của mình. Abraham vừa được gọi thì được lệnh phải dời đến một nơi xa quê cũ. Hình ảnh 40 năm trong sa mạc, hình ảnh của cuộc đời con người tại thế (số 40 tượng trưng cho thời gian) là một cuộc vượt qua, không trụ lại đấy để an cư nhưng chỉ đóng lều ở tạm.

Oedipe trong bản kịch Hy lạp của Sophocle, mới lọt lòng đã mang phận lưu đày nơi một miền xa xứ; nơi văn hóa Trung Hoa, Khổng, Lão đều thấy hiện tại lịch sử là sự suy thóai và nhớ đến thời Nghiêu Thuấn xa xưa; và đặc biệt trong văn chương nhà Phật, hiện sinh là sân khấu của những khổ đau vì thiếu vắng chân tính. Thánh Augustinô còn nói rõ rằng con người được dựng nên để hướng về Thiên Chúa, nhưng hiện sinh là một nỗi thao thức, đầy âu lo vì Thiên Chúa luôn ẩn mặt. Pascal, Kierkegaard, Jean Brun là những nhà tư tưởng bên lề của truyền thống Tây phương đã đặc biệt mô tả tâm thức khắc khoải nầy của hiện sinh. Đặc biệt Heidegger, thời tính chính của thân phận con người tại thế, được cảm nhận như là một "hữu thể bị tống ra đó" (être jeté) chơi vơi một mình.

Và có cảm thức xao xuyến, cô đơn đó vì "như đã" mất đi một mối tương giao mà mình như đã sống trước đây tự bao giờ trước khi rơi vào thân phận tại thế. Cái "như là" đó là một cảm thức chung được diễn tả một cách thi ca về một địa đàng trong đoạn đầu sách Sáng Thế của Do Thái, trong văn chương triết học của Platon, và hầu hết các hứng khởi văn chương của các dân tộc. Nên Đại-ký-ức được tôn vinh là nguồn của thần thi trong truyền thống văn hóa Hy lạp.

Cảm thức về sự bất tất, hữu hạn của hiện sinh như thế chỉ xuất hiện khi nguồn sinh lực bên trong là nhớ phải được linh hoạt rồi. Nhớ ở trong bản văn Hồng Bàng Thị được minh nhiên nói đến là nhớ cảnh vực tương giao hoàn mãn giữa Lạc Long Quân và Âu Cơ, nơi thời gian của thân phận con người tại thế như chưa xuất hiện. Nhớ vì khi thời gian xuất hiện thì Lạc Long Quân vắng bóng. Như thế nhớ không phải là một Ký ức về một sự kiện lịch sử nào đó xảy ra trong thời gian, nhưng nhớ đây là một lối nói về sức sống mở ra với chân tính ẩn dấu, vốn đã có sẵn trong mình.

Và đến đây ta bước vào một nghịch cảnh, hay một thảm kịch thật sự của thân phận con người tại thế: gượng gọi là thảm kịch của "tự do".

Tại sao gọi là gượng gọi như thế, vì thành ngữ tự do đã được sử dụng và hiểu một cách hồ đồ trong văn chương ngày nay, kể cả văn chương triết học. Hồ đồ hơn nữa khi chúng ta dịch ra nội dung nầy từ văn hóa Tây phương thì chỉ dựa trên cái ý nghĩa của các bản văn chịu ảnh hưởng của trào lưu triết lý Ánh sáng. Tự do trong ngôn ngữ La-Hy  là được giải phóng khỏi thân phận nô lệ (liber =Affranchi). Nhưng vào thời đại tân kỳ, chữ tự do mang một ý nghĩa hoàn toàn mới: tự do có nghĩa là độc lập, tự mình thiết định nhân cách và quyết định cuộc sống mình theo ý muốn của mình. Thế rồi nội dung nầy được nới rộng để hiểu một cách hồ đồ rằng tự do là làm bất cứ điều gì mình thích.

Trong bản văn Hồng Bàng Thị, chúng ta không tìm thấy chữ nầy, và cũng không thấy nội dung tự do như một thái độ hoàn toàn độc lập của một cá nhân đứng riêng lẻ không có tương quan với ai. Nếu dùng chữ tự do theo nghĩa thông dụng nhất ngày nay trong khuôn khổ cá nhân chủ nghĩa, thì đó chính là một nội dung tiêu cực được gợi lên trong tượng trưng Đế Lai.

Chữ dùng thích hợp cho nội dung của nghịch cảnh nầy nơi thân phận con người tại thế là chữ "có thể" mà lối nói Hán-Việt thường dùng trong văn chương triết học hiện nay là "khả tính" (possiblilité).

Chúng ta nêu lên một nghịch cảnh vì ở đây diễn tiến của việc mô tả thân phận con người tại thế hay thời tính không nằm trong lối luận chứng nhân quả thông thường của trí năng.

Như đã trình bày, Mẹ con ở một mình, nhớ, thì hẳn phải tìm Lạc Long Quân. Nhưng thực tế đã không diễn ra như thế. Họ đã tiến về miền Bắc quê hương của Đế Lai. Làm sao giải thích sự kiện nầy, vì nó phi lý!

Bản văn không dài dòng đưa ra một lối giải thích nào, ngoài việc đưa ra các sự kiện như sau:

Từ nỗi nhớ căn nguyên về chân tính, con người trước hết có thể lầm lạc. Bản văn nêu lên sự mâu thuẫn nầy liền sau "động từ nhớ".

Trái với quan điểm tân thời chịu ảnh hưởng của J. J. Rousseau về tính cách vô tội thuả ban sơ của con người trong thời gian, các nền văn hóa Hy lạp, Do Thái đều ghi nhận cảm thức kỳ lạ nầy: Prométhée, Oedipe dù có thiện chí hay vô tình, thì đều lỗi lầm. Nữ-Oa thay vì kết hợp với Phục Hy đã đội đá vá Trời một cách điên rồ, vô vọng; trong tư tưởng Thiên Chúa giáo, Adam và Eva là tượng trưng cho tội nguyên tổ, tức là tội gắn liền với thời gian. Đây không phải là một sự giải thích, nhưng một nhận định sự kiện về thân phận con người trước mắt. Sau nầy trong truyện Kiều của Nguyễn Du ta cũng gặp lại lối nói về cái lầm lạc căn nguyên nơi thân phận con người khi Kiều vô cớ gặp nạn và lưu lạc bốn phương.

Khả tính lầm lạc đó là khả tính chuyển nỗi nhớ Chân tính ẩn dấu nhằm mở ra các tương quan siêu việt, mở ra với ai khác, thành một động lực đi tìm chính mình.Phương Bắc và Đế Lai là hình ảnh của kẻ cô đơn, chỉ biết có mình và cho mình. Tại sao phải gánh lấy khả tính đầy nguy cơ nầy, điều đó như không có nguyên nhân. Bản văn chỉ cho biết rằng khả tính đó có thật. Và sau nầy trong lối nói than thân trách phận mình, như một định mệnh cay nghiệt trước một khả tính mà mình không cất đi được, thì các nền văn hóa dùng chữ nghiệp để diễn tả gánh nặng ấy. Nên nếu dùng lại chữ tự do, thì đúng tự do là một gánh nặng của thân phận con người như văn hào Dostoievsky đã nêu lên.

Nietzsche đã thấy nơi tư tưởng truyền thống Tây phương quên lãng bi kịch, và Nietzsche cũng đã gợi lên thảm kịch của nhân sinh là nhúng tay "giết Thượng Đế" do chính thân phận làm người của mình. Nhưng mặt khác Nietzsche lại lưu luyến nền tảng siêu hình học Tây phương để tìm cách vượt lên bằng cách nói ngược, nghĩa là xây dựng trên cái "không" đối nghịch với cái "có" của truyền thống. Mặt khác "bi kịch" của thân phận con người nơi "khả tính" căn nguyên nầy là hứng khởi cho các bi kịch gia Hy lạp thời tiền Socrate, thì các bản văn của Nietzsche lại chỉ chú tâm khai thác một trào lưu văn hóa dùng lối diễn tả bi kịch nặng tính cách lịch sử hơn là đào sâu thảm kịch của thân phận con người. Và do đó tự do, nếu không do Nietzsche minh nhiên nêu tên, thì cũng gián tiếp được diễn tả, là phong thái uy dũng nhất của "siêu nhân": tự do nầy là được phép làm bất cứ điều gì có thể làm được theo ý thích của mình!

"Hoàng Đế nghe tin lấy làm sợ mới phân binh trấn ngự quan tái; mẹ con không về Bắc được".

Có hai nội dung được nêu lên trong câu văn nầy:

- việc làm của Hoàng Đế

- và sự bế tắc của cuộc Bắc du

Hoàng đế là tượng trưng cho Tâm nơi con người, nơi hội tụ của Phục Hy (Trời) và Thần Nông (Đất). Trong quan điểm ngũ hành của văn hóa Trung Hoa, màu vàng (Hoàng) là màu của cung Thổ, nơi chứa các yếu tố khác của tứ hành còn lại. Màu vàng cũng là biểu tượng của Trung Cung, là màu của Vua nơi qui hợp các ông Hoàng trong bốn cõi, (bốn tượng trưng cho thời gian). Hoàng đế nêu lên ở đây trên bình diện lịch sử của câu truyện là Vua kế tiếp triều đại Thần Nông, tức là yếu tố đã thắng Đế Lai và Đế Du ở Bản tuyền (= Suối Uyên nguyên). Hình ảnh tượng trưng Hoàng Đế gợi lên Tâm uyên nguyên, ẩn kín của chân tính. Như thế không phải chính khả tính lầm lạc của con người tự giác ngộ, nhưng là chính Chân tính như là một yếu tố khác chận đứng sự lầm lạc của con người.

Nietzsche nghĩ rằng nếu cái "có" của hữu thể học của truyền thống là vu vơ, thì quay ngược "có" thành "không" có thể giải quyết được vấn đề. Nhưng nếu "có" đó đã vu vơ, thì đối nghịch của nó là không, trên một bình diện khả tính lầm lạc, cũng không thoát ra khỏi vòng luẩn quẩn. Nhà Phật và Trang - Lão đã khai thác rất tường tận về vòng luẩn quẩn có - không nầy, và hé lộ cho thấy Đạo và chân tính vượt lên trên cảnh vực nhân vi ấy. Nguyễn Du đã mô tả rằng Kiều cùng đường phải trầm mình trên sông Tiền Đường để được Giác Duyên cứu thoát. Giác Duyên là gặp một cảnh giới khác, bất ngờ đến "độ".

Hoàng Đế chấn cửa, tức là khai mở cho thấy một giới hạn không vượt qua được. Heidegger sau nầy, có lẽ đã khai thác nội dung của sách Sáng Thế, nêu lên giới hạn nầy như là ý thức về sự chết nơi con người. Sự bất tương hợp giữa con đường mù quáng tìm mình một cách tuyệt đối nơi thời gian sẽ hụt chân trước ý thức về sự hữu hạn phi lý, không cưỡng được của sự chết của mình. Đây không phải là một sự đe dọa của một tác tố ngọai lai nào nhằm lường gạt bước đi của nhân loại, đây là một thực tại gắn liền với thân phận của mỗi một người. Nhưng ý thức về sự chết của mình như một giới hạn chỉ là một nội dung mà hình ảnh Hoàng Đế tượng trưng. Hiện sinh còn cảm nghiệm những hàng rào ngăn cản khác của Hoàng Đế hay tiếng nói tự lương tâm của mình. Và tiếng nói đó không phải chỉ phát ra sau cuộc phiêu lưu lầm lạc, qua những tình cảm hối tiếc, thất vọng, thấy lỗi lầm..., nhưng cảnh tỉnh hiện sinh trường kỳ, trước cả hành động của mình. Và đó là một mệnh lệnh "không được phép làm". Mệnh lệnh của lương tri đó là một sự biểu lộ của tương quan của hiện sinh của mình và Chân tính, tương quan giữa Trời ẩn kín và lòng mình.

"Mẹ con không về Bắc được" như thế không chỉ là một sự kiện xảy ra trong lịch sử để xác minh hậu thiên về sự lầm lạc phát xuất từ một khả tính của hiện sinh, nhưng còn là phán quyết tiên thiên đồng thời xuất hiện với khả tính lầm lạc nầy.

Cũng vì thế Héraclite đã diễn tả hiện sinh con người tại thế như là một cuộc chiến không ngừng (Polemos); cuộc chiến mà Nguyễn Du trong truyện Kiều, gọi là sự xung khắc giữa Tài và Mệnh, Trời Xanh và Má Hồng.

Nhưng nếu khả tính của hữu thể tại thế, hay còn gọi là thời tính của con người là nghiệp lầm lạc, có thể chuyển nỗi nhớ chân tính tức là tương quan "linh ư vạn vật", mở ra với Đất - Trời - Người, thành đà năng lực cho cuộc phiêu lưu về Bắc phương của một Đế Lai chấp ngã, cô độc, mà nhà Phật gọi là Karma, Đạo Lão gọi là "Làm" trong thành ngữnhân vi, thì hữu thể tại thế là khả tính lắng nghe âm vọng của chân tính, gọi là Đại-ký-ức. Bản văn Hồng Bàng Thị diễn tả thế nầy:

"Mẹ con không về Bắc được, đêm ngày gọi Long Quân".

73 Xem Sáng thế 4,1-16.

74 Xem Is. 35.

75 Xem Jean Brun, Les conquêtes de l'homme et la séparation ontologique, PUF, Paris, 1961.

Nguon:Tiếp Cận Tư Tưởng Việt Nam và Vấn Đề Triết Học